環(huán)境倫理學的合法性辯護論文
環(huán)境倫理學雖然己經成為當今應用倫理學領域的一股引人矚目的思想之流，但是其合法性危機并未解除，這主要是因為環(huán)境倫理學界似乎一直都沒有給出關于“環(huán)境倫理學何以可能”的質疑以明確與有力的說明或辯護，因此對環(huán)境倫理學的合法性做出的有力的辯護仍然是擺在我們面前的一個重要的理論課題。
環(huán)境倫理學的合法性危機從根本上說不是由于它無助于環(huán)境保護的實踐所造成的，因為隨著環(huán)境保護運動的推進，人們越來越清晰地認識到，倫理或道德的力量對于實現人與自然的和諧是不可或缺的，這主要在于：
生態(tài)危機的解除至少需要三個層面的工作：(1)制定技術標準或借助于科技的力量是基礎性的工作。盡管生態(tài)危機的產生與科技的發(fā)展存在著一定的關聯(lián)，在生態(tài)危機面前，技術至上主義的魅力正在衰減，但是任何人也不能夠忽視這樣一個客觀事實：“歷史是不會倒退的。技術如今己經成為世界不可分割的一部分，己經深深地介入、滲入人類的一切活動之中，影響著人們的觀念、意識、行為、態(tài)度和生活方式等。現代人類的生存是離不開一定的技術手段和條件的。”(陳敏豪：《生態(tài)：文化與文明前景》，武漢出版社，1995年，第263頁)很顯然，在生態(tài)問題上，完全放棄科技的做法所換來的只能是回復到人與自然之間混沌未分的原始狀態(tài)，而以這種方式所獲得的人向自然的回歸毫無疑問是文明的倒退，而且對此除了抒發(fā)一種極端浪漫主義的懷舊情緒之外，是無法將其變?yōu)楝F實的，對于當代人來說惟一的選擇就是合理地利用科技的力量來解決人與自然的關系并使之發(fā)展到一種新的境界。
(2)通過法律制度建設來給人們在利用和改造自然方面提供一種硬性的或客觀的尺度，使人們在行為選擇上有一種較為確定的界域雖然說生態(tài)危機的影響己經越來越直接、明顯地影響著人們的生存，經過多年的宣傳教育，人們的生態(tài)意識水平己經有了很大的提高，但是客觀地說，在環(huán)境保護的問題上，社會民眾基本上仍然處于“他律”的意識水平上，這種情況也就決定了現階段訴諸法律制度的調控對于環(huán)保實踐是非常必要而且也往往是現實中最為有效的手段之一。(3)通過環(huán)境倫理道德的滲透推動人的價值觀念的轉變是拯救生態(tài)危機最終而且也是必然的選擇。生態(tài)危機宄竟給當代人帶來了什么?除了嚴峻的生存危機之外還在深層次上透現出了人類以往自然觀和道德觀上的一些缺失，這主要就體現在將人的需要或利益絕對化，忽視了自然界對人類需要的承載是有限的;同時利己主義道德觀念的流行既導致人際關系的惡化，也對人與自然關系的惡化不無關系，因為人與自然關系的發(fā)生總是需要一定的社會建制的。所以要解決生態(tài)危機必然就要求人類形成一種新的自然觀和道德觀。
隨著環(huán)境保護運動的推進，以正確的道德觀或價值觀作為技術發(fā)展和運用的導向因素是必須要完成的任務，正如湯因比所說:“迄今為止，人的倫理行為的水準一直很低，絲毫沒有提高。但是，技術成就的水準卻急劇上升，其發(fā)展速度比有記錄可查的任何時代都快。結果是技術和倫理之間的鴻溝空前增大這不僅是可恥的，甚至是致命的。”(〔英〕湯因比、〔曰〕池田大作:《展望二十一世紀》，國際文化出版公司，1985年版，第43卜432頁)另外，將環(huán)境倫理與環(huán)境法理結合起來，解決好環(huán)境法制建設的根據問題，或者說為環(huán)境法制建設和法律的運用提供有利的辯護越來越顯得迫切和重要，因而這都使得環(huán)境倫理具有十分突出的應用性或實踐性品格。所以從環(huán)境保護的現實需要的角度來看，環(huán)境倫理學是具有合法性根據的，其存在的必要性是無可置疑的，那么環(huán)境倫理學合法性危機又是如何產生呢?
馬克斯?韋伯在談到合法性問題時指出，合法性基礎即是一定的價值和意義基礎，合法性的類型主要可分為神授的、傳統(tǒng)的和法理的三大類型，因而也就相應地形成了三種合法性辯護體系，由此也就不難理解，一個事物的合法性危機常常就是由于它或是失去了宗教的、或是傳統(tǒng)的、或是法律的價值或意義系統(tǒng)的支撐所導致的。
就環(huán)境倫理學的合法性危機而言，我們認為它主要是由于失去了倫理傳統(tǒng)的支持所造成的，這是因為環(huán)境倫理學在理論建構過程中，總是試圖站在千百年積淀下來的倫理傳統(tǒng)的對立面來設立命題和概念，來拓展理論空間，它認為人與自然之間道德關系成立的根據就是要對傳統(tǒng)的主體際(人與人)倫理予以否定，因而它總是習慣于將建立在人的利益和需要基礎上的倫理傳統(tǒng)斥之為“人類中心主義”或利己主義，主張要取消人作為道德主體的資格，或者是要求將所有自然物都看成是道德主體。
這種自覺地與傳統(tǒng)決裂的致思理路導致了人們接受或維持環(huán)境倫理學理念的困難，從而不可避免地造成其合法性危機，致使環(huán)境倫理學在近百年的理論建構演變過程中始終要將主要精力集中到回答“環(huán)境倫理學何以可能”這一問題上，但是直至今日有人還在不斷地指責，環(huán)境倫理學常常把事實與價值、自然和人文、哲學與科學、事物自身的屬性與人們對它的評價混為一團，因而難以避免地陷入“自然主義的謬誤”的困境中;(參見劉福森:《自然中心主義生態(tài)倫理觀的理論困境》，《中國社會科學》，1997年第3期)還有人認為，環(huán)境倫理學大談生態(tài)系統(tǒng)的固有價值，進而得出人應當倫理地保護自然的結論，這至少在邏輯上是錯誤的。(參見靳連營：《生態(tài)倫理學是可能的嗎?》,《哲學動態(tài)》，1995年第1期)這種狀況也就必然導致環(huán)境倫理學理論建構的努力“大都是學術性的，且陷入狹小的圏子，……大多數哲學家的著作都沒有引起廣大公眾的注意。”
由于失落了傳統(tǒng)而造成合法性危機，那么只有接續(xù)上傳統(tǒng)才能夠解除合法性危機，所以環(huán)境倫理學合法性的辯護無疑就應轉化為一種立足于倫理傳統(tǒng)的辯護了，但是這種辯護如何才能夠做到恰如其分呢?
將環(huán)境倫理思維與倫理傳統(tǒng)連接起來并不是要費盡心機到歷史深處去打撈環(huán)境倫理思維的顆粒，從而經過文獻考古而將環(huán)境倫理思維產生的歷史上溯若干年，我們以為這種聯(lián)系傳統(tǒng)的方式對于解決某些問題是有意義的，但是對于環(huán)境倫理學的合法性辯護是沒有多大意義的。實際上，任何問題被發(fā)現而得到提問都是有條件的，有背景的,將人與自然的關系作為一種倫理關系而提出來也是如此，將環(huán)境倫理學所主張的人與自然的關系等同于原始混沌未分的人對自然的依附性關系是不恰當的，以此來應對環(huán)境危機除了傷感和嘆息，提不出任何建設性的意見和舉措。
我們認為，將環(huán)境倫理思維與倫理傳統(tǒng)連接起來并不是要將兩者硬性地縫合起來，而主要是通過對倫理文化的歷史考察，分析環(huán)境倫理的產生和發(fā)展是否體現了倫理傳統(tǒng)自身嬗變的一種必然趨勢，也就是說環(huán)境倫理學的出現不僅沒有導致倫理傳統(tǒng)的中斷，反而是倫理傳統(tǒng)在新的思想緯度上延伸，而這種考察的前提之一是，我們必須承認倫理傳統(tǒng)是一種文化現象，一種社會現象/‘它是從過去傳遞到今天的觀念、制度、行為規(guī)范它經歷較長時間的完善、積淀而獲得了牢固性;它支配了多數的社會成員而獲得了廣泛性;它超越了個人性格具有了社會性;它在制度化和不斷宣傳的過程中又具有了神圣性;但同時它仍保留著文化的基本特征一一可塑性。’(鄭也夫:《走出囚徒困境》，光明日報出版社，1995年版，第34頁)前提之二就是，倫理傳統(tǒng)是具體的而不是模糊的，環(huán)境倫理首先是在西方社會文化的土壤中萌芽生長起來的，因而我們的考察也主要是立足于西方倫理傳統(tǒng)的變迀來展開理論分析的。
從古希臘到中世紀是西方選擇和確定自己的倫理系統(tǒng)的歷史時期，到現代基本上形成了由理性主義倫理、經驗主義倫理和宗教倫理三大組成部分所構成的一個倫理文化傳統(tǒng)，但是迄今為止這一文化傳統(tǒng)己經發(fā)生了兩次明顯的轉變。近代西方倫理文化發(fā)展所服從的主題是為資本主義的發(fā)展提供合理性證明和確定的價值導向，營造一種有序的世俗化生活格局，所以盡管近代西方倫理文化系統(tǒng)中學派和思潮林林總總，但是都帶有道德絕對主義的理論傾向，即都著力于尋求普遍的道德規(guī)則或終極的價值標準，道德絕對主義的流行對于早期資本主義經濟發(fā)展是起到了積極的推動作用的，對于形成市場經濟發(fā)展所需要的公共生活秩序是有益的，同時對整體利益和道德理想的追求也形成了經濟發(fā)展所需要的人文機制。
然而“一切美德的最大魅力就在于它最大限度地滿足日常生活的要求這樣美德才崇高、永恒和持久，走出一般人水平的、哪怕是最崇高的美德，也只不過是充滿誘惑力的和危險的東西。”(〔英〕塞繆爾。斯邁爾斯：《品格：個人和民族力量的源泉》，參見《新華文摘》，2000年第11期)當西方近代道德絕對主義的流行使倫理文化更多地關注形而上的價值思維和理論建構而開始疏離日常生活和個人品格時，西方倫理文化傳統(tǒng)自身就開始積聚起自我嬗變的力量。
現代西方倫理文化的發(fā)展首先是以道德相對主義來取代近代的道德絕對主義，也就是說現代西方倫理理論的建構不再把思維中心放在去尋找普遍的道德規(guī)范上，不再醉心于道德形而上的預設，而是將個人的孤獨、自由、心理和情感體驗、非理性的自我看成是人的.最本真的存在，這種對理性主義或道德絕對主義的理論反動己經遠遠地超出了近代西方倫理學陣營中經驗的個人主義倫理和理性整體主義倫理之間相抗衡的格局，而具有全新的理論轉變的性質，即是說現代西方倫理主題變奏所反映出的是徹底變換道德本體并同時要求改變倫理學方法的一種根本性和原則性的改變。
然而,道德相對主義固然可以成為消解普遍性、統(tǒng)一性的利刃，割除生活中在價值評判上所存在的僵化和呆板，但是這把利刃也可以傷及道德和生活自身，因為道德相對主義的流行首先即會造成對道德價值的解構而走向非道德主義，同時也會導致生活中意義世界的失落而使生命遭遇荒誕，這就像尼采、陀斯妥耶夫斯基、加繆等人所談到的，當人類頭頂上的道德星空和生活中的權能完全失落后，生存的意義就無法安頓了，人雖然有了“絕對自由'但他除了荒誕和虛無之外也一無所有了。“一旦世界失去幻想與光明，人就會覺得自己是陌路人，喪失了對未來世界的希望。這種人與他的生活之間的分離，演員與舞臺之間的分離，真正構成荒謬感。”(〔法〕加繆:《西西弗的神話》，三聯(lián)書店，1987年版，第6頁)所以，20世紀60年代以后，規(guī)范倫理學的復歸可以既看做是對道德相對主義的糾偏，也可以看做是西方現代倫理文化的一次新的轉折。
當代西方規(guī)范倫理學的發(fā)展一是體現為政治倫理的興起，一是表現為各種應用倫理思潮的勃興。雖然說倫理思想舞臺上更加五彩繽紛，但是作為對西方倫理傳統(tǒng)的一種發(fā)展和延續(xù)，或者說作為西方倫理文化發(fā)展的一種必然趨勢,現代倫理變奏的一個重大主題就是倫理思維不再服從某種抽象普遍的法則，也不再強調對個人生活的無限放縱和寬容，倫理思考著力于解決人的現實安頓問題一一如何在社會共同體中生活，如何與自然界相處，如何應對科技發(fā)展所帶來的困惑。這使得當代西方倫理學的發(fā)展在總體上既放棄了某種宏大敘述的手法，但同時也反對回避崇高,而著力于思考倫理道德的現實應用，思考建立一種解決現實問題的內在道德機制，這也就是現代西方哲學和倫理學發(fā)展中所表現出的“向生活世界回歸”、“向人自身回歸”的理論趨向。
因此，20世紀中葉以后西方環(huán)境倫理思潮蓬勃興起并迅速得以傳播，除了由于生態(tài)危機的愈益嚴重并引起了普遍關注的現實原因以外，當代西方倫理理論的發(fā)展或倫理文化的轉折也構成了環(huán)境倫理思潮興起、發(fā)展不可缺少的理論背景，對理性主義的反思，對主體性的反思，對人類中心主義的解構等等，可以說正是這種轉折為環(huán)境倫理學提供了分析工具和話語表達方式。所以當我們在思考環(huán)境倫理學的合法性問題時，失去了對西方倫理文化傳統(tǒng)的演變的宏觀把握是難以提供一種強有力的辯護的。
四
實際上，環(huán)境倫理學的興起和發(fā)展既然要以一定的倫理文化傳統(tǒng)為背景，體現這一傳統(tǒng)的新的發(fā)展演變，那么環(huán)境倫理學的理論建構就不能改變倫理學的本質，而只能是通過一種新的理論視角更清晰地透現出倫理學的本質。
環(huán)境倫理學主張將人與自然關系也作為一種道德關系來思考,這突破了只將人際關系作為道德關系的理論界域，而這種突破也就將“什么是倫理學”這樣一個倫理學的元問題重新提了出來如果做一種文獻上的考察可以發(fā)現，在不同的歷史時期和不同的文化傳統(tǒng)中，關于倫理學的概念和界定是存在著許多描述上或表達上的差別的，但是不同倫理學理論體系成立的一種基本條件就是它要符合或體現倫理學的本質，這就如同麥金太爾所主張的,盡管在倫理思想史上存在著彼此不同的甚至互不相容的德性理論，但是它們總要維護統(tǒng)一的、核心的德性概念。
那么倫理學的本質應當是什么呢?我們認為，不管哪一種倫理學在理論表達上如何新穎奇特，都不能違背或遮蔽倫理學在本質上總表現為一種關于人的價值和意義的理論或學說的一般規(guī)定，這樣也就決定了，任何倫理學都需要一種人學本體論的論證，即回答人是什么或人是如何存在的問題，當這種思考或追問納入到一種歷史性的敘述框架中后，自然就蘊涵著關于人應該是什么或應該以什么方式存在的思索，所以對人存在的本體考察就構成了倫理思維的元點，這正如蘇格拉底所說，人是一個惟一能夠對“人是什么”這一問題提供答案的存在物正是依靠這種基本的能力對自己和他人做出(response)回答的能力，人成為一個'有責任的’(responsible)存在物，成為一個道德主體”。
事實也的確如此，在人類文明史上，每一種倫理思潮或流派都依據自己對人的思考刻畫出了不同的人的影像，也據此展開對人的價值意義的評判或提出不同的道德律令，從而形成不同的理論風格和價值導向。孔子之所以能夠將“己欲立而立人，己欲達而達人”己所不欲，勿施于人”作為人際關系協(xié)調的道德準則，是由于存在著一個前提的設定，即人性是善的，彼此之間能夠貫徹著一種“類我思維'如果沒有這樣一種對人性的預設，上述準則的道德性是難以保障的。同樣，薩特之所以將絕對自由作為主體倫理學的價值基礎是由于他認為“人，不外乎是自己造成的東西'而且人的現實存在只能是以個我的方式存在著，個體的我構成了“價值賴以存在的存在'正是這種將尋求對一切人都一樣的主體性的普遍規(guī)律看成是天生的偏見的人學本體論的思考使薩特的主體倫理思想與康德的主體倫理思想具有了明顯的差別
基于上述思考，那么環(huán)境倫理學的合法性問題也就取決于它是否也給出了一種人學本體論的思考，并在這種基礎上提出了關于人的價值和意義的論證我們以為，環(huán)境倫理學是提供了自己的答案的。這就是，環(huán)境倫理學將人與自然的關系也看成是一種道德關系，它是建立在這樣一種人學本體論論證的基礎上的：人既是社會之子，也是自然之子，因此人既要承擔對社會的義務，也應該承擔對自然界的義務。而且由此來思考人存在的意義和價值，也必然會得出這樣的結論：自然界不是人類的敵人，而是人類的伙伴和朋友，實現人與自然的和諧是必然的生存和生活方式。這樣，環(huán)境倫理學就在推進和提升對人的認識的基礎上體現出了倫理學的本質和價值要求。
五
今天環(huán)境倫理學的流派和學說很多，有所謂的生態(tài)中心論，生命中心論，動物權利論，自然價值論等等，那么環(huán)境倫理學的合法性辯護是為哪一種學說和觀點進行辯護呢?
我們以為，環(huán)境倫理學的合法性辯護并不是立足于當今哪一種具體的學說和觀點，而是對環(huán)境倫理學發(fā)展趨向的一種思考。當今的環(huán)境倫理學在不斷地向人們灌輸著對人類未來生存的憂患意識，不斷地指責人類征服自然在實踐上所制造的禍端和在觀念上所造成的虛妄，不斷地強調回歸自然的必然性。但是許多學說和流派在闡述這些觀點時并不是在倫理學的邏輯起點上，也沒有體現出倫理學的本質和理論品格，在歸根結底的意義上背離了對人的本體的思考和價值關懷，這種理論上的跳躍是造成環(huán)境倫理學陷入曲高和寡境地的重要原因，也在客觀上形成了人們對生態(tài)問題的現實關注與環(huán)境倫理學難以普及的極大反差。
無論如何，人只能以屬人的方式來存在，生態(tài)環(huán)境危機的消除還需要通過人的努力來完成,所以立足于人的生存和發(fā)展才能夠完成人的自我拯救，人與自然的和諧才具有現實的基礎和保隱將環(huán)境倫理學建立在把人與其他存在物完全等同起來或主張消解人的主體性的理論基礎上至多只能產生出一些純粹的理論成果，而無助于環(huán)境保護的實踐。
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