環境倫理學中的元倫理難題論文

時間：2021-04-28 09:01:48 論文我要投稿

環境倫理學中的元倫理難題論文

　　現代社會出現了很多道德難題，這導致以解決道德難題為使命的應用倫理學的產生。一般而言，我們只要有了對特定的道德情境和與此相關的道德規范的理解和把握，在權衡利弊得失之后，就可做出道德判斷和選擇這里不存在道德難題。但如果我們在做出道德判斷和選擇時，對相關事實情境的理解有分歧，可依據的道德原則相互沖突，或是道德范疇及道德推理的有效性難以確證，就會陷入難以進行道德判斷和選擇的困境，這時，道德難題就出現了。由此，我們可以依據道德難題產生的原因，把道德難題區分為三類，即相關事實不清而導致的事實性道德難題;道德規范缺失和沖突而導致的規范性道德難題;道德范疇和道德推理的有效性難以確證而導致的元倫理難題。環境倫理學存在著上述三個層面的道德難題。其中元倫理難題一般不會在其他應用倫理學領域出現，但卻是環境倫理學所碰到的帶有根本性質的道德難題。

環境倫理學中的元倫理難題論文

　　相對于規范倫理學而言，元倫理學不以論證和提供實質性的價值標準和行為規范為使命，它追問的是倫理學本身的合法性問題，注重研究的是道德范疇的定義和道德推理的確證。據弗蘭克納考察，元倫理學具體研究以下問題：(1)倫理學術語如“正當”、“不正當”、“善”、“惡”的意義或定義是什么?也就是說，使用了以上或類似術語的那些判斷的本性、意義或功能是什么?運用這樣術語和判斷的規則是什么?(2)此類術語的道德用法與非道德用法以及道德判斷與其他規范判斷的區別如何?與“非道德的”相對照的“道德的”的意義是什么?(3)有關術語或概念，如“行為‘良心‘自由意志”、“意圖‘許諾‘辯解‘動機”、“責任‘理由‘自愿”的分析或意義是什么?(4)倫理的和價值的判斷能夠被證明、合理化或顯示其正確性嗎?如果能夠，那么究竟是怎樣的和在什么意義上的?或者說，道德推理和價值推理的邏輯是什么?

　　弗蘭克納認為：在這四條中，(1)和(4)是更標準的元倫理學問題……在(1)和(4)中，(4)是基本的”〔1]。馬克。蒂姆斯進一步歸結道：前三個問題所關涉的是(倫理術語的)意義;第四個問題所關涉的則是(道德判斷的)確證顯見，環境倫理學中的核心范疇“內在價值”、基本范疇“自然權利”的定義以及直接從“內在價值”到環境倫理的推理的確證，正是環境倫理學作為一種新的倫理形態和道德思維方式所留下的元倫理難題。

　　1內在價值:核心范疇的定義難題

　　內在價值是構建環境倫理學的一個核心概念。

　　羅爾斯頓認為，自然界內在價值是生態倫理學的具有導向作用的、關鍵的、基本的、核心的范疇〔3]。諾頓也明確提到，“當且僅當環境倫理學建立在非人類自然實體具有獨立于人的價值的原則論斷或前提下，它才可能是一種具有鮮明特色倫理學”〔4]。可以說，環境倫理學的合法性有賴于“內在價值”的定義。

　　價值是元倫理學研究的基本范疇。關于價值的定義頗多，但人們對價值的含義基本能形成共識，即“價值”是客體能滿足主體需要的屬性。當說“X具有價值”時，意味著客體(X)具有滿足主體(Y)需要的屬性。客體(X)和主體(Y)可以是相分離的外在聯系，即兩個實體間的聯系，也可以是相重合的同一個實體的內在聯系。在后一種關系中，當客體(X=Y)具有滿足主體(Y=X)需要的屬性時，客體X是對自身的需要的滿足，這時的價值，就是內在價值。按照培里的表述是“客體因其自身被欲望”6]。由此，當說“X具有內在價值”時，X必定具有主體和客體雙重身份，當說“自然具有內在價值”時，自然必定具有主體和客體雙重身份，也就是作為客體的自然界對于作為主體的自然界的價值，即自然界是擁有自己的“好”的實體。所以，羅爾斯頓強調：有機體擁有某種屬于它自己的善，某種內在的善”。這樣，對自然內在價值的證明，必定演變為對自然的主體地位的證明。這就是為什么人類中心論與非人類中心論的爭論焦點由“價值”轉向“主體”的原因。

　　問題在于傳統價值理論認為只有人是主體因為只有人才有理性能力。如果非人類中心論者要證明自然具有內在價值，就必須對傳統的主體理論進行批判，在理性之外重新設定主體資格的標準。非人類中心主義的`各個流派正是這么做的。動物解放/權利論者對動物天賦價值的論證，就是以對物種歧視的批判為起點的。要破除物種歧視，就要限制人類對待動物的特權，剝奪人類作為惟一價值主體的地位，就要確認動物與人類平等的價值主體地位，而對兩者平等地位的確認，是以它們共同具有的苦樂感受能力為標準的。生物中心論對“內在價值”的證明，則使用了更為寬泛的主體資格標準。泰勒認為，自然界是一個有機整體或共同體。在這個共同體之中，每一個有機體都是一個生命的目的中心。有機體的活動指向自身的生長、繁衍的目標，這個指向的目標就是有機體自身的“好”，有機體的各種功能都是直接地為了實現它自身的好，擁有自己的“好”的存在物就是主體而不以能否自覺意識到并自覺地去實現這種“好”為主體資格標準。

　　大地倫理學、深層生態學、自然價值論對“內在價值”的證明更是在泛主體化的框架里進行的。羅爾斯頓的論證最為典型。他認為動物、植物等生命體雖然不能擁有自我意識、自律能力，但是有機體也具有一定的目的性、選擇的能力，比如，向日葵會趨向水和陽光，昆蟲會對植物感興趣，等等。它們都是可以利用他物為“手段”來維持自己生命存續的主體。不僅如此，羅爾斯頓還認為，大自然是一個由低到高、趨向于某種目的的過程，它創生著包括人類在內的萬事萬物。因此，我們可以通過確認自然的自組織性或自我目的性，將價值主體無限制地擴展到自然界的一切生命，乃至自然生態系統本身，包括人、動物、植物、有機物、社會、生物圈等一切具有調節功能的個體、整體及其自控系統。人不但不是惟一價值主體，也不是最高的價值主體，只有自然才是最高主體甚至是絕對主體。

　　顯見，環境倫理學對“內在價值”的定義和證明最終來自于對自然主體的目的性確認，正因為如此，關于“內在價值”的定義也就存在諸多的難題。

　　其一，“內在價值”的定義問題只存在于非人類中心主義的視野中。非人類中心主義提出“內在價值”范疇的初衷，在于通過對自然內在價值的確認，來重新定位人的價值地位，從而走出人和自然對抗關系的困境。但如上所述，環境倫理學各個學派論證“內在價值”的邏輯，卻容易走向另外一個極端。他們通過對以人為價值中心的人類中心主義的批判，走向肯定自然界是價值中心的非人類中心主義，從肯定人具有內在價值，走向肯定自然界、動物、生物、生態系統也與人一樣具有其自身的內在價值，最后難免走向了和自然的另一種分離和對立，從而違背了提出“內在價值”的初衷。

　　其二，非人類中心主義基于有機論模式的事實性描述，來確認自然內在價值，使得價值范疇失去了質的規定性。“內在價值”作為一個價值范疇，不再是標示事物與人的需要之間的特殊關系，而是自然存在的客觀屬性。奧尼爾曾舉摩爾的用法為例:“說某種價值是'內在的’僅僅意味著當你問有關事物是否具有或在什么程度上具有內在價值的問題時，只考慮該事物所具有的內在性質”〔7]。奧尼爾把‘內在性質”定義為一事物所具有的“非相關的屬性”，即一事物與其他事物所不同之處。生態系統中的任何物種(包括無機物)都具有不可替代的屬性和功能，因而具有不可替代的價值，也就是內在價值。這樣，從傳統的價值定義出發，把價值范疇推廣到一切自然物，其結果是把價值論視域中的事實，變成了價值，混淆了事實與價值的質的不同，取消了價值范疇的特殊性，最終取消了價值范疇存在的意義。

　　其三，非人類中心主義對“內在價值”定義誤用了“內在”的概念。非人類中心主義定義“內在價值”的根據在于內在于自然存在物的生存目的。事實上，維納早就將世界的目的性分為三個層次，即人的目的性、動植物的目的性和無機自然界的目的性。自然界三個層次的目的性其實是三個不同的東西，人的目的性通過其有計劃的自覺的行為體現出來，而動植物的目的性則只是對外部環境的一種本能的適應，無機界目的性則是一種自然的平衡狀態。任何存在并非有了自身的目的就有內在價值，而是能將自身對象化，去自覺地追求和實現這個目的，才談得上內在價值。因此，自我意識是“內在”價值的必要條件，換句話說，目的的存在即使能定義價值，也無法定義內在價值。把自然的生存目的作為自然存在物具有內在價值的依據，誤用了內在的涵義。

　　2自然權利:基本范疇的定義難題

　　自然權利是環境倫理學中的一個基本范疇。對這個概念的定義和證明是當代富于挑戰性的倫理學問題，諾蘭就曾指出：生態意識中所包含的道德問題屬于我們時代中最新穎的、富于挑戰性的道德困境。這些問題之所以最新穎，是因為它們要求我們考慮這樣一種可能性，即承認動物、樹木和其他非人的有機體也具有權利”[9〕。

　　“權利”的定義也極為復雜。張文顯就把權利定義大致分為資格說、主張說、自由說、利益說、法力說、可能說、規范說和選擇說等8種〔°〕。其實，無論權利的何種定義，我們都能抽象出權利的兩個最基本的要素，即利益和正當。龐德在闡釋權利的歷史時就清晰地表明了這一點:其一，權利在最原始的意義上是指正當的或正義的事情;其二，權利概念的正式提出也是羅馬人對正當的事情的概括;其三，自然權利或應有權利就是基于自然法這一規定正當行為的理想法令而擁有的對某些東西和做某事的權利;其四，法律權利不過是對自然權利這種正當的權利的一種法律上的認可與保證〔11〕。格林也曾斷言，權利是有自我意識的社會的產物：人們己察知其共同利益并共同具有這種意識，所以，人們愿意并且能夠共同協調他們的行為。對共同利益的彼此共同意識與相互承認，構成了權利成立的理由。格林還說：“能夠認識到共同利益也是自己的利益，并借助于別人認識到的利益來控制自己履行權利，使人意識到，權利應該得到履行，這也就意味著，應該有權利存在，而權力應該通過相互承認得到控制”〔12〕。

　　可見，權利不過是指正當的利益，因此，自然權利就是指自然物的正當的利益。這樣，問題就歸結

　　為自然是否擁有利益?自然利益是否具有正當性?在傳統倫理學里，非人的存在是沒有所謂的利益的。按英國哲學家卡魯塞斯的說法，動物不能夠應用語言，所以它們不能夠思考，因為不能夠思考，所以它們意識不到任何事情。動物對它所體驗不到的事情是沒有利益的。以此類推，其他存在物也無所謂擁有自己的利益。但非人類中心主義通過內在價值概念的提出，證明自然存在物具有生存利益。P.泰勒區分了兩個概念即“擁有利益”和“擁有自己的好”。所謂“擁有利益”是用來專指人和高等動物的，指某一存在物不僅擁有自己的目標，而且能夠自覺地意識到這一目標的存在，顯然，這只有人和部分高等動物才具備。但是“擁有利益”只是“擁有自己的好”的充分條件，而不是必要條件，高等動物的“好”是它自己能夠意識到并有意識地去自覺實現的“好”，因此，可以把它稱為主觀的“好”，植物和低等動物不能意識到自己的“好”，更談不上有意識地去自覺實現這種“好”。因此，可以把它稱為客觀的“好”。主觀的“好”和客觀的“好”都是客觀存在的，能否自覺意識到并自覺地去實現這種“好”，不是這種“好”或目的是否客觀存在的區分標準，那些擁有自己的“好”的存在物擁有自身的利益。

　　非人類中心主義確認了自然存在物自身的利益后，接著就要證明這種利益具有道德相關性，即具有正當性。這就需要證明自然存在物與人類之間存在某種倫理性關系。顯然，在傳統的視域中，只有人類之間才會存在倫理性關系。換句話說，只有理性存在才能進入倫理關系，并且道德客體與道德主體這樣兩種身份由同一主體承擔。非人類中心主義批判了這個立場，認為這種觀點沒有涵蓋所有倫理事實，在人類社會中，確實有些不具有健全理性能力的人，盡管他們不是道德主體，但并未因此被排除在倫理關系之外，他們仍然是受到尊重的道德顧客。這就說明理性能力并不必然是進入道德共同體的惟一資格，而且道德主體與客體并不必然同時存在于某一主體之內。如此一來，就應該承認自然存在物同樣具有道德顧客的身份，可以進入道德共同體中，只不過它們作為道德顧客，需要人來做其“代理人”而己。可見，證明了自然存在物的道德顧客身份，也就為自然利益提供了正當性，自然權利也就得以成立了。

　　當然，環境倫理學內部對于哪些自然物具有自然權利，有著不同的看法。動物權利論者認為，自然權利只限于動物。這是因為動物和人類一樣，具有感受苦樂的能力。生物中心論者認為所有生命體都有權利。因為生存是所有生命的目的，為了生存，它們就必須擁有權利。生態中心論者認為合規律的存在就意味著存在的權利，即自然存在物所固有的、按生態規律生存和發展并受人尊重的權利。因此，包括無生命的自然在內的整個自然界都擁有其權利。不管三種自然權利論對“自然權利”的解讀有何不同，他們對自然權利的定義和證明都遵循著相似的思路，也存在著相同的元倫理難題：

　　其一，非人類中心論內部對“自然權利”概念的必要性和有效性也是有爭議的。羅爾斯頓認為，在環境倫理學中“對我們最有幫助且具有導向作用的基本詞匯卻是價值。我們正是從價值中推導出義務來的”〔13]。因此，它建議環境倫理學家最好停止使用作為名詞的權利。瑪麗■米哲蕾也認為，權利是“一個真正危險的詞”，而且“在其涉及動物很久之前，它就己經深陷麻煩的泥潭之中了”。她還明確指出：在我看來，在討論道德地對待動物的問題時，權利一詞根本無法提供任何清楚、明確的含義”〔14〕。

　　其二，即使我們承認“自然權利”概念在環境倫理學中的重要性，但自然權利是建立在內在價值基礎上的。如果內在價值是一個可質疑的概念，自然權利自然也是可質疑的。關于“內在價值”定義所碰到的困難己如上述，此不贅言。

　　其三，即使我們承認自然具有內在價值，有其自身的利益，也要證明這種利益的正當性，要使自然存在物的利益得到人類社會的承認，才能證明其自然權利。但非人類中心主義的證明沒有消除這樣兩個困難:一是人難以了解自然存在物的需求，并促使其利益得到實現。事實上，即使人與人之間的代理與被代理關系，也存在著矛盾沖突，又怎能指望在自然存在物無法表達自己意愿的情況下，“代理人”能真正起到代理作用?大地倫理學創立者利奧波德也多次指出，就是生態學家也無法徹底地了解怎樣才能保護生態群落的整體性和穩定性。由此可見，人要完成其‘代理人”的職責幾乎是不可能的。二是人類難以超越自己的利益立場。道德的目的總是基于人類自身的利益。只有當自然存在物的利益與人的利益關系達到一個平衡的狀態時，自然物的利益才獲得其正當性。這就意味著自然權利最終要依據于人的利益的評價標準。既然如此，“自然權利”概念提出的初衷即本身的使命和功能就難以實現。

　　其四，權利概念有其本身的規定性，“自然權利”概念的使用會違背其語法規定。尤金■哈格羅夫就指出，非人類中心主義常用“物種權利”來表達非人類物種擁有內在價值的道德直覺，但“權利”一詞的“語法”要求那些擁有者們即便不是人，至少也要是某種可具體限定的對象，而傳統意義上，“物種”一詞指某一階層或類別。階層就其意義而言，不是某一個體或可具體限定之物，那么它又如何可能擁有權利呢?這種表述即使不是邏輯上矛盾，從表面上看，這種概念本身似乎也很奇怪〔14〕。

　　3是與應該:道德推理的有效性難題

　　元倫理學的根本問題是道德判斷的確證，亦即道德推理的有效性問題，即“是”與“應該”的關系問題，也就是所謂的休謨難題。休謨難題的實質在于提出了倫理學的基礎何以可能的問題。由此，環境倫理學的元倫理問題就在于非人類中心主義環境倫理學是否為其倫理學提供了合法基礎，具體說來，就是從具有內在價值的自然存在物到“應該”的規范體系之間的推理是否有效的問題。

　　由此，布萊克得出結論說：事實如何的前提與應該如何的結論之間有一斷裂，連接這一斷裂的橋梁只能是當事人從事相關活動或實踐的意愿”〔15]。布萊克十分清楚地說明了“應該”是如何通過人的意愿而從事實的“是”中產生和推導出來的。其實，麥金太爾也正是這樣做的。他在解決休謨倫理難題的過程中，主要借助了亞里士多德的兩個概念，即功能性概念和目的論概念。他認為，亞里士多德的三段論其實是有四個要素，除大前提、小前提、結論之外，還包含當事人的需求和目的，這是一個非常重要的先決條件。如果去掉了這個先決條件，涉及道德問題的三段論雖然在形式邏輯上可以成立，但在實踐中卻可能遇到根本性的困難。因此，要解決“是”與“應該”的矛盾，必須恢復亞里士多德的目的論概念。

　　非人類中心主義者要解決環境倫理學的合法性問題，自然也面臨著如何從事實推導出價值、從是推導出應該的問題，不過這個問題在它們那里沒有碰到太多的困難。按羅爾斯頓的說法，從事實向價值、從是到應該的飛躍，是一個瓜熟蒂落式的價值飛躍，令倫理學困惑而又驚奇的是，這里的應該并不是亦步亦趨地從是推導出來的，但同時是與應該的截然二分又不復存在了，我們只要拂去了蓋在事實上的灰塵，那里的價值似乎就自然而然地顯現出來〔16]。總之，非人類中心主義認為自然存在物具有內在價值，事實與價值本來就是統一的，因此從事實內在價值中能夠直接推論出價值環境倫理，從而為環境倫理提供合法性基礎。不過非人類中心主義的這種直接推理，會帶來如下問題：

　　其一，自然中心主義環境倫理學反復論證內在價值的客觀性，強調它與人無關，甚至認為在人類出現以前或人類在地球上不存在的情況下，自然界的存在本身就具有內在價值，這樣自然界的內在價值就成為與人無關的本體化存在。既然如此，如果不以人的意愿為聯結的橋梁，如何能從與人無關的內在價值中推導出人的環境倫理觀?有學者也提出了這個問題：即使自然界具有著自身的'內在價值’或價值，也不能由此過渡到自然界應當擁有道德地位和道德權利的觀點，因為二者之間沒有內在的、必然的聯系”。

　　其二，非人類中心主義在論證內在價值范疇的內涵和客觀性等問題時，總是自覺或不自覺地運用現代有機論科學的科學思想和解釋模式。其目的是要把內在價值確立為一種客觀事實，把價值和事實統一起來，從而把環境倫理奠定在客觀基礎之上。這樣，非人類中心主義環境倫理學也由一種價值論倫理學轉變成一種具有知性科學品性的學科。但問題在于，當倫理學問題由此轉變成了認識論和自然科學問題的時候，倫理學就失去了特殊的價值品格。在這個意義上，環境倫理學作為倫理學學科的合法性和有效性就成了一個問題。

　　其三，道德是人類創造用來約束、規范每個人的行為的。環境倫理學的直接目的就是在人與自然關系問題上為人提供“應當如何”的引導，就是說，道德要求的是人對待動植物的行為應該如何，而不會要求動植物對待人的行為應該如何。非人類中心主義則認為，因為自然存在物具有內在價值，也具備獲得道德關懷的資格，因而，人對這些存在物也負有直接的道德義務。問題是，以自然內在價值為基礎是如何推出約束人的行為的道德規范體系?換句話說，如何從與人無關的自然屬性推出人的應該?

　　總之，倫理學家在展開規范倫理學體系之前，需要預先考慮某些體系之外的問題，最主要的是為規范倫理體系提供基石性的范疇和公理性的前提。非人類中心主義的環境倫理學對其論證所碰到的困難就是所謂的元倫理難題。

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