四
下面我們談一談荀子的性命論。
這個(gè)問(wèn)題在孔子、孟子那里就已被提到。當(dāng)時(shí)，天下人都在談?wù)摗靶浴保瑔?wèn)題的焦點(diǎn)是性到底是善的，還是惡。如果想要談性命論這個(gè)問(wèn)題，我們有必要先看一下當(dāng)時(shí)其他人物的觀點(diǎn)：第一就是告子，他認(rèn)為性無(wú)善無(wú)惡，就像水，生出來(lái)就是這樣。它往東流，往西流，那都是由后天決定的，生下來(lái)是沒(méi)有善惡之分的。 思孟學(xué)派認(rèn)為性本善。孟子--很多人都知道他是講性善的。《三字經(jīng)》的第一句話就是“人之初，性本善，性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。這樣孟子提出了性善論，我這里為了說(shuō)明荀子的性惡和孟子的性善論，所以必要把孟子的性善論的來(lái)源給大家說(shuō)一下：
第一，我們知道孟子主張，包括思孟學(xué)派是相信天命的。孔子五十而知天命，孟子雖然沒(méi)有提到天命，但是從他的著作中可以看出，他認(rèn)為有一個(gè)超越于人類之上的天地的存在。從天命的角度來(lái)說(shuō)，如果承認(rèn)有天地的存在，而且它主宰著人間的事物，那么他會(huì)選擇賢人，他選擇很多人，比如說(shuō)他能“將降大任于斯人也”，因此孟子還是主張有天的存在的。所以說(shuō)，孟子和思孟學(xué)派首先認(rèn)為人間的天命來(lái)自于天，既然人間的天命來(lái)自于天，又加上我剛講的天德說(shuō)，天是公平的，我們現(xiàn)在有時(shí)候遇上事的時(shí)候，就會(huì)說(shuō)“天哪”，來(lái)感嘆天的不公平。那么他認(rèn)為天是公平的，這就出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題。按照這個(gè)邏輯來(lái)推理的話，命是哪里來(lái)的？天來(lái)的。性是哪來(lái)的？性是從命里出來(lái)的。我下面引的這句話是出土竹簡(jiǎn)里的觀點(diǎn)：說(shuō)人的性是從命里出來(lái)的，而命是從天降下來(lái)的。“道始于情，情生于性”。很清楚了，這就是他們的邏輯。人的命是天給的，那么人的性是命里來(lái)的，所以說(shuō)人的性肯定要跟命和天是一體的，是同一結(jié)構(gòu)的。天當(dāng)然是“皇天授命，惟德是輔”。所以，儒家說(shuō)的性首先是要強(qiáng)調(diào)它的道德性，因此孟子認(rèn)為，人的本性跟天命、跟天性或者是跟天是同構(gòu)的。所以說(shuō)人的本性是善，天不可能是壞的，天是好的，天是善、是公平的，是道德的化身。所以說(shuō)皇天只會(huì)把命授予給那些性善的人，有善良的道德感的人。性善論的邏輯起源是這樣來(lái)的。
第二點(diǎn)孟子出生在戰(zhàn)國(guó)中期，當(dāng)時(shí)天下也有紛爭(zhēng)，但是相對(duì)來(lái)說(shuō)局勢(shì)比較穩(wěn)定。這就相當(dāng)于我們毛澤東講的“戰(zhàn)略相持階段”，幾個(gè)大國(guó)相互攻打，有勝也有負(fù)，勝負(fù)并沒(méi)有完全看清楚，因此他就認(rèn)為天下總的來(lái)說(shuō)還算和平，社會(huì)之間的秩序相對(duì)穩(wěn)定。因此，社會(huì)治安好的時(shí)候，大家發(fā)現(xiàn)人都很善良，且不說(shuō)能不能達(dá)到路無(wú)拾遺、夜不閉戶。后來(lái)，天下大亂，學(xué)者又發(fā)現(xiàn)人怎么都這么惡。因?yàn)槊献由畹臅r(shí)代跟荀子生活的時(shí)代是不一樣的，所以荀子認(rèn)為人性有惡的一面。
第三點(diǎn)孟子說(shuō)的性，是一種理想的性，人之初的性都是善良的，所以說(shuō)人變壞了那都是后來(lái)改的，這都是他的觀點(diǎn)。但是，現(xiàn)在來(lái)看，人是善的還是惡的，大家都各有各的觀點(diǎn)。到了荀子時(shí)候，他提出了性惡論，兩個(gè)人爭(zhēng)論了以后，大家都明白性分善惡。董仲舒、揚(yáng)雄就這么認(rèn)為，他們就認(rèn)為性是分善惡的。這樣的話就能看出性在不同學(xué)者眼中，第一個(gè)內(nèi)容不同，第二個(gè)要點(diǎn)不一樣，性無(wú)善惡是人的本性，人生下來(lái)的那一段時(shí)間內(nèi)根本看不出來(lái)，小孩呱呱墜地，你說(shuō)他是惡的還是善的，我們現(xiàn)在說(shuō)小孩是一張白紙，你把他放在什么環(huán)境中長(zhǎng)大他就是什么樣的人。從這個(gè)角度看性無(wú)善惡，孟子講人的先天道德是善的，人有四端、四心，所以這四心產(chǎn)生了性善，任何人都有性善的一面和性惡的一面，所以說(shuō)他這個(gè)角度強(qiáng)調(diào)道德性，而先天道德性帶有理想色彩。董仲舒與揚(yáng)雄說(shuō)的性分善惡，看到的是我們現(xiàn)在的人，看到的是成熟以后的人。這個(gè)性是后天所養(yǎng)成的性格，所以有的時(shí)候過(guò)分強(qiáng)調(diào)性善還是性惡，非要給“性”下一個(gè)結(jié)論。然而，實(shí)際上說(shuō)的完全不是同一層面的結(jié)論。我們看一下荀子為什么說(shuō)人性是惡的。
他的第一個(gè)觀點(diǎn)“性乃天就，饑欲飽，寒欲暖，理好愉佚，生而好利性無(wú)”。例如，一個(gè)人，我們先不說(shuō)他生下來(lái)瞬間是怎么樣，也不說(shuō)理想中應(yīng)該是善良的。而是看一個(gè)四五歲的小孩，他有這樣的特點(diǎn)，任何人都是如此：饑餓了就要吃飽飯，冷了就追求溫暖，生來(lái)好偷懶，下雨了就睡吧。本來(lái)明天早上要聽(tīng)報(bào)告，下那么大的雨就不去了，透?jìng)�(gè)懶而且生而好利。
他又說(shuō)：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”。性是天造就的，而情是性的本質(zhì)。荀子說(shuō)了今之人性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休。累了要休息，困了要睡覺(jué)，這就是人的本性。下面還講了很多，人的人情都是這樣的，穿衣服想穿漂亮的衣服，吃飯想吃一些味道好的，走路盡量想坐好的車。最初，光腳丫子的時(shí)候，理想是有一雙鞋；有了鞋以后，想有一雙好鞋；有一雙好鞋以后，還想有一輛自行車；有了自行車以后，還想太累了，坐公交車吧；有公交車以后，還想擠的多不方便，自己開(kāi)車吧；后來(lái)時(shí)間一長(zhǎng)，開(kāi)車也不方便，找個(gè)人給我開(kāi)車吧。每個(gè)人都有這樣的欲望，且人的欲望是沒(méi)有止境的，所以荀子看到的人是現(xiàn)實(shí)的人，這一點(diǎn)不是先天的道德性所能決定的。所以說(shuō)他提出這么一個(gè)觀點(diǎn)。性惡里說(shuō)，目好色，眼睛喜歡看漂亮的東西，年輕的人叫養(yǎng)眼。耳好聲，耳朵好聽(tīng)美好的聲音。口好味，吃飯的時(shí)候光鹽不行，還得放點(diǎn)油和味精。心好利，任何人都有這個(gè)特點(diǎn)。所以他說(shuō)惡是先天的，人生來(lái)就是這樣的，人生來(lái)就有欲望，只要有欲望就有惡的一面。孟子說(shuō)的善，不是生來(lái)就這樣的，而惡才是人的本性，善只不過(guò)是人為修飾的結(jié)果。既然人性都有這么一些弱點(diǎn)，所以說(shuō)有的人變得善良是靠后天的教育，靠后天的培養(yǎng)，靠禮的引導(dǎo)，靠樂(lè)的合同，靠法的制約。
要使人心向善就要靠教育引導(dǎo)和培養(yǎng)，因此荀子的第一篇講的是勸學(xué)，你必須不斷的學(xué)習(xí)，必須不斷修身，必須不斷進(jìn)取，這個(gè)過(guò)程叫做趨善以教。隨即導(dǎo)之以禮，禮在儒家思想中的含義是非常廣泛的，包括倫理、道德規(guī)范、教育等等。值得注意的是他的性命論認(rèn)為人性既然是惡的，但是人性為惡的是它的前提，但它并不是說(shuō)人性本惡。我們說(shuō)“人之初，性本善”，這個(gè)落腳點(diǎn)落在“本”上，荀子雖然說(shuō)人是惡的，但是他否認(rèn)人性本惡。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，他的性惡論跟孔子的人性本善是沒(méi)有矛盾的。因?yàn)樗f(shuō)的是后天的，而孟子說(shuō)的是先天的。他說(shuō)人是有惡的方面，卻不認(rèn)為其永遠(yuǎn)都是惡的。開(kāi)始人性是惡的，但是后來(lái)經(jīng)過(guò)教義教化，變得那么向善，這叫做非終，人不是終身為惡的。而且社會(huì)上的人“非全非同”，不是所有的人都是性惡的，有的時(shí)候，我們說(shuō)還是好人多，有的時(shí)候，我們又說(shuō)惡人太多了，所以這一點(diǎn)跟荀子的說(shuō)法是一樣的。“非全”是講不是全部都是惡的，“非同”是講大家不都是惡的，或者大家都是善的。人跟人是有差別的，有的人善的東西多一些，有的人惡的東西多一些。這就是他的性惡論：人非人性本惡亦非人性皆惡。
荀子的榮辱觀說(shuō)到人都是一樣的，可以為堯禹。人有這樣或者那樣的弱點(diǎn)、性惡的一面，但是只要你好好地教育、好好地培養(yǎng)，你一樣可以做堯做舜做禹。但是不培養(yǎng)的話，由著你的性子去發(fā)展，那么就變成了桀，就變成了一個(gè)強(qiáng)盜，變成了一個(gè)昏君，所以說(shuō)關(guān)鍵看你自己的態(tài)度，關(guān)鍵看你自己的修養(yǎng)。
荀子性惡論產(chǎn)生的原因有這幾個(gè)方面：
第一個(gè)是時(shí)代的原因，是殺伐與爭(zhēng)奪。戰(zhàn)國(guó)晚期，社會(huì)是大動(dòng)蕩的，人的丑陋的一面全都暴露出來(lái)。在戰(zhàn)爭(zhēng)中，有的人就去搶奪，有的人就去牟利。這是時(shí)代的背景。我們大家讀宗教著作的時(shí)候，我們知道很多宗教都是建立在人性本惡的基礎(chǔ)上，人都是有欲念，或者說(shuō)社會(huì)中出現(xiàn)了很多問(wèn)題，需要用宗教來(lái)解決。比如說(shuō)《圣經(jīng)》里面有段這樣的描寫，說(shuō)妻子看著丈夫的錢袋，兒子在期盼著父親早日去世。社會(huì)這樣了，所以上帝開(kāi)始來(lái)拯救你，自己懺悔反省。佛教也是這樣，讓自己來(lái)擺脫自己的罪孽。所以總的來(lái)說(shuō)，就是在人類的大災(zāi)難和社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)期容易產(chǎn)生一種黑暗的感覺(jué)，社會(huì)沒(méi)救了，人都是這么壞，荀子就處在這樣的時(shí)期，他不可避免對(duì)現(xiàn)實(shí)的人性進(jìn)行一番思考，而且企圖解決之道，所以其性惡論非常符合當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)。
第二個(gè)就是社會(huì)，因?yàn)檐髯拥哪康氖窍Ｍ⑵鹨粋�(gè)上下君臣協(xié)同的社會(huì)運(yùn)行機(jī)制，所以非常強(qiáng)調(diào)等級(jí)與秩序。在強(qiáng)調(diào)等級(jí)與秩序的過(guò)程中，我們必須假定人是惡的。當(dāng)時(shí)美國(guó)開(kāi)國(guó)的時(shí)候，要制訂憲法，富蘭克林等人就開(kāi)始假定所有社會(huì)成員都是無(wú)賴，政府也可能是流氓政權(quán)。所以我們要建立一個(gè)法律來(lái)防范，就是說(shuō)你如果犯了這條罪要怎么懲罰你。從法律預(yù)防的角度來(lái)說(shuō)，也必須把人思考的壞一點(diǎn)。這樣的話，我們才能夠防患于未然。
第三個(gè)是哲學(xué)的角度，剛才我講了，因?yàn)檐髯诱J(rèn)為不存在先天道德，不存在天命，不存在天志，所以他不談?wù)撓忍斓赖滦校務(wù)摵筇臁?/p>
五
正名論實(shí)際是荀子認(rèn)識(shí)論的重要組成部分。名家其名與實(shí)的關(guān)系是先秦諸子都感興趣的話題。之所以先秦諸子出現(xiàn)這些多差距和爭(zhēng)論的原因有兩個(gè)方面，就是他們不懂得因名實(shí)之分而產(chǎn)生的差異。
第一個(gè)在于物質(zhì)形狀，第二個(gè)是認(rèn)知上的差異。我們的認(rèn)識(shí)有時(shí)候存在一些差異，比如這束花，我看它可能不是花，我叫做它葉子，或者把葉子又叫做成別的名字。在認(rèn)識(shí)上有差異你說(shuō)是紅花，我說(shuō)是紫花，這時(shí)候我們對(duì)它的形容就出現(xiàn)差異，這是先秦名家之所以產(chǎn)生各式各樣爭(zhēng)論的一個(gè)根源。因?yàn)槭挛锏男螤畈煌孕枰罅康拿謥?lái)命名它，而且我們對(duì)同樣的東西，不同人的見(jiàn)解是不同的，所以，這樣的話又出現(xiàn)了一些差異，所以名與實(shí)之間的關(guān)系就出現(xiàn)了。因此在名家思想也好諸子百家關(guān)于名的討論過(guò)程也好，問(wèn)題都出在這個(gè)地方，荀子的正名論可以看作是諸子思想的一個(gè)總結(jié)，是荀子學(xué)說(shuō)的重要組成部分，是荀子建立它的哲學(xué)思想和政治思想的一個(gè)基礎(chǔ)。因?yàn)檐髯釉谡撋系挠^點(diǎn)是比較完善。所以說(shuō)他的學(xué)說(shuō)總的來(lái)說(shuō)，包括天道說(shuō)還是比較穩(wěn)重和扎實(shí)。
他言名實(shí)意在解惑、在解蔽、在正名、在明禮法。他說(shuō)言名的目的在于解惑，就是解除人類的疑惑。在于解蔽，蔽就是看不到，即你的短處。這樣的話，我們來(lái)解決討論這些問(wèn)題。
1、以辨同異為目的。所以名家在討論的時(shí)候，相同的就給他一個(gè)相同的名字，不同的就給他不同的名字，目的就是把天地萬(wàn)物區(qū)分出大的相同和不同點(diǎn)來(lái)。
2、以心征知為途徑。心就是五官，征知要通過(guò)我們的思考來(lái)認(rèn)識(shí)萬(wàn)物，而不要被萬(wàn)物的外相所迷惑。
3、以定名實(shí)為作用。我們的目的是定名實(shí)為作用，把這個(gè)事物的名字定下來(lái)，根據(jù)它的形狀對(duì)他進(jìn)行總結(jié)和定名，。他認(rèn)為世間萬(wàn)物的名字有這些幾個(gè)作用，第一個(gè)就是認(rèn)識(shí)作用，第二個(gè)就是交流作用。認(rèn)識(shí)作用很簡(jiǎn)單，那就是說(shuō)，名定了而實(shí)辨，這個(gè)東西叫做筆記本電腦，一說(shuō)大家就知道，這是認(rèn)識(shí)作用。第二個(gè)是交流作用，大家一時(shí)一說(shuō)筆記本電腦，馬上就知道這是什么東西，這是它的交流作用。我們到一個(gè)地方來(lái)，而你到另外一個(gè)地方去的話，我們首先用一個(gè)共同的名字，這樣交流就方便。
4、以辨三惑為立意。立意這一段最難講了。他們認(rèn)為諸子百家關(guān)于名實(shí)的討論，出現(xiàn)這多的問(wèn)題。在三惑上：第一惑，以名亂名。比如說(shuō)侮和辱，他說(shuō)侮不算辱。再如孔乙己說(shuō)竊書不算偷。他這是故意識(shí)的，實(shí)際上，竊與偷是一回事，他說(shuō)竊書不算偷，用兩個(gè)名字之間的不同來(lái)說(shuō)明其本質(zhì)的不同，這個(gè)叫做以名亂名。第二個(gè)就是用實(shí)來(lái)亂名。他說(shuō)深淵平，情欲寡，這個(gè)也是涉及當(dāng)時(shí)名家的思想。從另一個(gè)角度來(lái)看，山跟深淵實(shí)際上是一樣的，這就是用實(shí)來(lái)亂名的。我們之所以把它叫做山就是因?yàn)樗吒呗柶穑@山本身就包含了深的意思，而淵本身就包含了深的意思，所以在討論深跟淵的時(shí)候大家都應(yīng)該認(rèn)識(shí)到這個(gè)山與淵都是有本身的特點(diǎn)的。但是有一些名家學(xué)派討論的時(shí)候就不這樣，他們把山高這一面去掉了，把淵深的這一屬性去掉了，把山跟淵的特性去掉，然后拿名字討論，這就叫以實(shí)亂名。用名來(lái)亂實(shí)就是馬非馬，說(shuō)白馬不是馬，一說(shuō)大家可能很糊涂，為什么白馬不是馬？實(shí)際上，馬是一個(gè)統(tǒng)屬的概念，白馬是個(gè)體的概念，白馬屬于馬但是白馬不等于馬，這樣表達(dá)才是對(duì)的，而不能說(shuō)是和不是。這一塊涉及很多名家特有的東西，是邏輯學(xué)上的。所以講起來(lái)很費(fèi)勁，我們只是想簡(jiǎn)單地提一下，這些引文全部見(jiàn)于《荀子》的《正名》這一篇。
5、以核名實(shí)為原則。他認(rèn)為這個(gè)事物相同就叫做相同的名字，不同就叫不同的名字。單足以喻則單，單不足以喻則兼。比如說(shuō)馬和牛，能夠把這個(gè)東西概括了我們就叫做馬，就叫做牛；如果概括不了，我們就叫做白馬和黑牛。共名、別名是同存的。萬(wàn)物有一個(gè)共名和別名，比如說(shuō)很多東西，和在一塊有一個(gè)名字，分開(kāi)了又有一個(gè)名字。而命名的時(shí)候，有些是約定俗成的，大家都這樣叫，我們也這樣叫。而且要稽實(shí)定數(shù)。名字太多了就容易出錯(cuò)。荀子的這個(gè)思想，對(duì)我們后來(lái)的命名原則起到了根本的作用。我們?cè)谧x先秦書籍的時(shí)候，例如《詩(shī)經(jīng)》經(jīng)常會(huì)說(shuō)黑色的牛叫做什么，黑色的馬叫什么，白色的馬叫做什么。這一點(diǎn)顯然是不符合單足以喻則單，單不足以喻則兼。我們現(xiàn)在一般不這么命名了，叫黑羊白羊的時(shí)候，就在羊的前面加一個(gè)動(dòng)詞來(lái)修飾即可。實(shí)際上，這利用了荀子的核名實(shí)的原則。到了漢代，人們?cè)诰幾值涞臅r(shí)候，荀子的這個(gè)原則即被繼承。我們就不再過(guò)分強(qiáng)調(diào)把紅花叫什么花，藍(lán)花叫什么花。所以說(shuō)《漢志》就說(shuō)：“名家起源于禮官”，最初，名家給事物命名時(shí)候，出現(xiàn)這些多的爭(zhēng)議就是因?yàn)槲覀冊(cè)诩漓氲臅r(shí)候，具體細(xì)分這個(gè)祭品叫什么，那個(gè)叫做什么，所以當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了你這個(gè)原則不行，我這個(gè)原則不行的情況。而荀子把這個(gè)總結(jié)出來(lái)，而這個(gè)原則有意識(shí)無(wú)意識(shí)地被后人所繼承。
關(guān)于荀子的認(rèn)識(shí)論我總結(jié)了三句話：“言形神而知內(nèi)外，由意物而入征知，倡虛壹而歸靜篤。”這是荀子的關(guān)于人的認(rèn)識(shí)，剛才講了怎么證明，怎么認(rèn)識(shí)，就是一個(gè)人怎么認(rèn)識(shí)外界的事物？
首先是要區(qū)分開(kāi)形和神。形是外在的，而神是內(nèi)在的，要看形神。關(guān)于形神，莊子也提到過(guò)。經(jīng)過(guò)漢代，形神就成為中國(guó)的一個(gè)理論命題，在佛教傳入中國(guó)的時(shí)候，還有“形滅神不滅”，“形滅神滅”這樣的討論，所以荀子在這里提出了形神的觀點(diǎn)對(duì)后來(lái)的影響是非常大的。他的意物與心有征知，什么叫做意物？就是感性認(rèn)識(shí)，看到一個(gè)東西，然后我們對(duì)他感興趣的話，叫做天官意物。心有征知，是理性認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為人之所以能認(rèn)識(shí)外界事物是感性和理性相結(jié)合的，虛壹而靜的這個(gè)觀點(diǎn)受莊子和老子的影響，而且在稷下的時(shí)候受管仲影響，所以說(shuō)虛壹而靜這個(gè)觀點(diǎn)可以看作是荀子從道家思想里汲取的。就是人要虛心、要專心、要靜心。人要想對(duì)外邊的事物認(rèn)識(shí)和學(xué)習(xí)，首先要虛心；壹，專心，一心一意；靜，靜心。只有具備這三點(diǎn)，一個(gè)人才能發(fā)展好。做任何事情也都是如此，人類的知識(shí)沒(méi)有止境，做任何事物都要專心。所以說(shuō)這是荀子的一個(gè)觀點(diǎn)，我們仔細(xì)一看就覺(jué)得這是很有道理的。
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