楊小明（博士）[1]
030006 中國(guó)山西大學(xué)科技哲學(xué)國(guó)家重點(diǎn)學(xué)科專(zhuān)職教授
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【提要】 朱熹理學(xué)是中國(guó)歷史上極具影響的思想體系之一，其中蘊(yùn)涵著極其豐富的精神寶藏。關(guān)于其科學(xué)內(nèi)涵及意義，近人唯胡適、李約瑟等偶有論及。本文主要從本體論即“理”與“氣”之關(guān)系以及認(rèn)識(shí)論即“格物致知”之涵義和價(jià)值這兩大方面對(duì)朱熹理學(xué)的科學(xué)內(nèi)涵及其意義作一探討。
【關(guān)鍵詞】 朱熹理學(xué) 理 氣 格物致知 本體論 認(rèn)識(shí)論 科學(xué)
關(guān)于朱熹理學(xué)，清初黃百家在《宋元學(xué)案晦翁學(xué)案》中有過(guò)中肯的評(píng)價(jià)：“致廣大，極精微，綜羅百代。”然而，其中的價(jià)值，尤其是科學(xué)內(nèi)涵和意義，近人除胡適、李約瑟等偶有論及之外，可以說(shuō)幾近空白，而更多的則是源于其社會(huì)倫理學(xué)方面的總體上的否定之論。鑒于此，本文擬從本體論[2]、認(rèn)識(shí)論[3]這兩大方面對(duì)朱熹理學(xué)的科學(xué)內(nèi)涵及其意義[4]作一探討。
一 朱熹理學(xué)本體論之科學(xué)觀(guān)
（一）“理”概念四重涵義之科學(xué)觀(guān)
“理”這一范疇是朱熹理學(xué)的核心和基石。綜觀(guān)朱熹理學(xué)，其“理”概念至少有四重涵義。
第一，“理”指萬(wàn)物發(fā)展變化的潛在可能性。徐問(wèn)：“天地未判時(shí)，下面許多都已有否？”曰：“只是都有此理。天地生物千萬(wàn)年，古今只不離許多物�！盵5]“若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗有是物也。”[6]結(jié)合本文下面將要談到的“太極”[7]，不難發(fā)現(xiàn)，朱熹的“理”的涵義之一是指萬(wàn)物發(fā)展變化的諸般潛在可能性。
第二，“理”指萬(wàn)物之所以發(fā)展變化或之所以成立的內(nèi)在原因[8]，并受因果律的支配�！袄怼钡倪@重涵義，朱熹論述得最多，也最清楚。譬如：
至于天下之物，則必各有所以然之故與其所當(dāng)然之則，所謂理也。[9]
天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也。[10]
天地之間，只有動(dòng)靜兩端，循環(huán)不已，更無(wú)余事，此之謂“易”。而其動(dòng)其靜，則必有所以動(dòng)靜之理，是則所謂“太極”也。[11]
有這動(dòng)之理，便能動(dòng)而生陽(yáng)；有這靜之理，便能靜而生陰。既動(dòng)，則理又在動(dòng)之中；既靜，則理又在靜之中。曰：“動(dòng)靜是氣也。有此理為氣之主，氣便能如此否？”曰：“是也�！盵12]
所有這些，尤其是“理”是萬(wàn)物“所以然之故與所當(dāng)然之則”以及“為氣之主，氣便如此”，明確指出“理”是萬(wàn)物之所以發(fā)展變化或之所以成立的內(nèi)在原因即必然性。
第三，“理”指賦予萬(wàn)物以屬性并構(gòu)成萬(wàn)物之間的聯(lián)系和組織�！袄怼辟x予萬(wàn)物以屬性：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。”[13]“理”構(gòu)成萬(wàn)物之間的聯(lián)系和組織：“如陰陽(yáng)五行，錯(cuò)綜不失條緒便是理。若氣不結(jié)聚時(shí)，理亦無(wú)所附著�！盵14]故此，李約瑟稱(chēng)朱熹的“理”是“大自然的秩序和模式”。[15]
第四，“理”指合理性。這與“理”的第二重涵義有著某種程度上的源出和重疊關(guān)系：“天地萬(wàn)物，莫不有理�！盵16]“惟其理有許多，故物有許多�！盵17]“做出那事，便是這里有那理。凡天地生出那物，便是那里有那理�！眴�(wèn)：“理是人、物同得于天者，如物之無(wú)情者亦有理否？”曰：“固是有理。如舟只可行之于水，車(chē)只可行之于陸�！盵18]結(jié)合“理”的前三重涵義，就可以理解“理”的這第四重涵義。也就是說(shuō)，天地未判、萬(wàn)物尚未形成和出現(xiàn)時(shí)，雖然萬(wàn)物之“理”[19]均自具備，但只有那些合乎“理”者[20]才能在現(xiàn)象界里出現(xiàn)，而那些不合乎“理”者[21]則不可能出現(xiàn)于現(xiàn)象界。
朱熹的這種“理”論至少有四方面的價(jià)值：第一，關(guān)于存在與合理關(guān)系的認(rèn)識(shí)至少形成了后來(lái)黑格爾“存在的一定是合理的，合理的一定是存在的”命題的思想萌芽；第二，在朱熹的論述中隱含著某種原始的自然選擇思想[22]；第三，在朱熹的思想中隱含著某種人擇宇宙學(xué)原理的雛形[23]；第四，世界既然是由必然性支配的，那么，所謂的偶然性則可能是由我們暫時(shí)的無(wú)知造成的�！吨杏够騿�(wèn)》：“至于氣化流行，則陰陽(yáng)寒暑、吉兇災(zāi)祥，不能盡得其正者尤多。”“造化亦有差處，如冬熱夏寒，所生人、物有厚薄、有善惡，不知是甚處差將來(lái)？便沒(méi)理解了。”[24]朱熹認(rèn)為，現(xiàn)象界里若出現(xiàn)了某種不合乎人們所知之“理”的事物，該事物本身一定是合理的，只不過(guò)其發(fā)展變化的內(nèi)在原因[25]可能尚不為人所知，我們的世界是必然性[26]的世界，所謂的偶然性可能只是我們暫時(shí)的無(wú)知的表現(xiàn)，在它背后一定隱藏著某種更深的暫不為人所知的必然性。這里，朱熹不僅開(kāi)始思考20世紀(jì)愛(ài)因斯坦和玻爾所辯論的“上帝擲不擲骰子”的問(wèn)題，而且還注意到現(xiàn)實(shí)世界中事物及其現(xiàn)象的差異性或不均勻性并進(jìn)而試圖尋找這種非奇次現(xiàn)象的原因。[27]
（二）“太極”與朱熹的世界演化觀(guān)
在剖析了朱熹“理”概念的四重涵義及其科學(xué)意義之后，我們就可以進(jìn)而理解“太極”與其世界演化觀(guān)的內(nèi)在關(guān)系了。
在朱熹看來(lái)，“太極”是“總天地萬(wàn)物之理”，是“理”之極至�！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷九十四：
事事物物皆有個(gè)極，是道理極至�！偺斓厝f(wàn)物之理，便是太極。太極本無(wú)此名，只是個(gè)表德。
太極只是一個(gè)“理”字。
太極者，如屋之有極，天之有極，到這里更沒(méi)處去，理之極至者也。
太極只是個(gè)極好至善的道理。……周子所謂太極，是天地人物萬(wàn)善至好的表德。
原極之所以得名，蓋取樞極之義。圣人謂之“太極”者，所以指夫天地萬(wàn)物之根也。周子因之而又謂之“無(wú)極”者，所以大無(wú)聲無(wú)臭之妙也。
周子恐人于太極之外更尋太極，故以“無(wú)極”言之。既謂之“無(wú)極”，則不可以“有底道理”強(qiáng)搜尋也。
這是說(shuō)，“太極”中已“總天地萬(wàn)物之理”[28]，而“太極”只是用于描述這諸般可能性的一個(gè)總括性的名詞，“只是個(gè)表德”。從這種意義上說(shuō)，“太極”也是“天地萬(wàn)物之根”[29]，“到這里更沒(méi)處去，理之極至者”。因其是最后因，故“不可以‘有底道理’強(qiáng)搜尋”。這里所謂的“有底道理”，實(shí)如范壽康所言，當(dāng)指現(xiàn)象界里的道理，也就是所謂的因果律--因?yàn)楝F(xiàn)象界里的事物皆由因果律支配，萬(wàn)事萬(wàn)物皆有其所以成立的原因。[30]所以，因果律不能應(yīng)用于“太極”之上。而且，“太極”既是超越于因果律之上的最后因，它也應(yīng)當(dāng)具有超越于時(shí)空的特性：“有此理后，方有此氣。既有此氣，然后此理有安頓處。大而天地，細(xì)而螻蟻，其生皆是如此�！�，‘理’之一字，不可以有無(wú)論，未有天地之時(shí)，便已如此了也。”“太極無(wú)方所，無(wú)形體，無(wú)地位可頓放�！盵31]
既然“太極”是“天地萬(wàn)物之根”，除了其中已畢具了天地萬(wàn)物發(fā)展變化的諸般潛在可能性以外，還悉集了天地萬(wàn)物后來(lái)生成發(fā)展各個(gè)階段的內(nèi)在原因。[32]換言之，世界后來(lái)生成發(fā)展各階段的規(guī)律都來(lái)自同一個(gè)總的源流，即“總天地萬(wàn)物之理”的“太極”。
近而一身之中，遠(yuǎn)而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。……然雖各自有一個(gè)理，又卻同出于一個(gè)理爾。[33]
太極，形而上之道也；陰陽(yáng)，形而下之器也。是以自其著者而觀(guān)之，則動(dòng)靜不同時(shí)，陰陽(yáng)不同位，而太極無(wú)不在焉。自其微者而觀(guān)之，則沖穆無(wú)朕，而動(dòng)靜陰陽(yáng)之理已悉具于其中矣�！盵34]
若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗有是物也。[35]
徐問(wèn)：“天地未判時(shí)，下面許多都已有否？”曰：“只是都有此理。天地生物千萬(wàn)年，古今只不離許多物。”[36]
在朱熹看來(lái)，規(guī)律[37]不是后來(lái)被分別創(chuàng)造出來(lái)的，而是悉集、自在于并出自“太極”之中。用今天的話(huà)說(shuō)，即使事物發(fā)展的某個(gè)階段尚未到來(lái)，譬如地球上生命產(chǎn)生之前，該階段所特有的規(guī)律，如生命的規(guī)律如新陳代謝、應(yīng)激性和自然選擇等等，也都已存在著，只不過(guò)是處于隱含狀態(tài)而未能起作用罷了。從這個(gè)意義上說(shuō)，規(guī)律是不能被消滅的。因此，從生成發(fā)展的角度來(lái)看，世界在本質(zhì)上是統(tǒng)一的。
事物的發(fā)展變化原則上具有多種可能性[38]，但現(xiàn)象界里的萬(wàn)事萬(wàn)物何以?xún)H被賦予了其多種潛在可能性中的一種并使之具現(xiàn)呢？朱熹認(rèn)為：
天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。[39]人人有一太極，物物有一太極。[40]
統(tǒng)體是一太極，然又一物各具一太極。
問(wèn)：“《理性命章》注云‘自其本而之末，則一理之實(shí)而萬(wàn)物分之以為體，故萬(wàn)物各有一太極�！绱耍瑒t是太極有分裂乎？”曰：“本只是一太極，而萬(wàn)物各有稟受，又自各全具一太極耳。如月在天，只一而已，乃散在江湖，則隨處而見(jiàn)，不可謂月已分也�！盵41]
這是說(shuō)，太極中雖然萬(wàn)理畢具，但萬(wàn)事萬(wàn)物都只能稟受使其所以然之故與所當(dāng)然之則的那一部分理而成立和出現(xiàn)于現(xiàn)象界，否則甚至連出現(xiàn)于現(xiàn)象界都不可能，因此，萬(wàn)事萬(wàn)物只能被賦予其多種潛在可能性中的一種并使之具現(xiàn)于現(xiàn)象界。
同時(shí)，現(xiàn)象界的萬(wàn)事萬(wàn)物除稟受了使其所以然之故與所當(dāng)然之則的那一部分理外，還潛存著太極的全體即全息性，這就是朱熹所謂的“理一分殊”：“理一分殊，合天地萬(wàn)物而言，只是一個(gè)理。及在人，則又各自有一個(gè)理�！盵42]行夫問(wèn)：“萬(wàn)物各具一理，而萬(wàn)理同出一源，此所以可推而無(wú)不通也�！痹唬骸敖簧碇�，遠(yuǎn)而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理�！浑m各自有一個(gè)理，又卻同出于一個(gè)理爾。……釋氏云：‘一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。’這是那釋氏也窺見(jiàn)得這些道理�！盵43]朱熹的“理一分殊”的見(jiàn)解承認(rèn)了萬(wàn)事萬(wàn)物本質(zhì)上的統(tǒng)一性：不論外在差異有多大的事物，都具有內(nèi)在的同一性，都稟受了太極的全息性。而承認(rèn)世界的統(tǒng)一性[44]，則是一切科學(xué)認(rèn)識(shí)的先決條件。而且，朱熹的理本身旨在追尋自然的秩序和規(guī)律，世界的統(tǒng)一性也表現(xiàn)為事物之間的秩序及和諧，而這種秩序性及和諧性不僅應(yīng)該而且必須遵循嚴(yán)格的“數(shù)”的關(guān)系與規(guī)律。因此，對(duì)自然進(jìn)行嚴(yán)格理性的數(shù)學(xué)探討不僅可行而且必要。朱熹說(shuō)：“有是理便有是氣，有是氣便有是數(shù)。蓋數(shù)乃是分界限處�！盵45]即是說(shuō)，“數(shù)”的關(guān)系和規(guī)律，不僅作為其固有屬性是“氣”[46]所必須嚴(yán)格遵循的，而且是從現(xiàn)象中去尋找世界內(nèi)在和終極本質(zhì)的根本方法，此所謂“分界限處”。李約瑟曾就此評(píng)論道：“這里有某種東西的萌芽，它本來(lái)可以使中國(guó)科學(xué)革命化的，--即它錯(cuò)過(guò)了關(guān)于自然假說(shuō)的數(shù)學(xué)化。”[47]這里，閃爍著許多與古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派相類(lèi)似的思想之光，如關(guān)于自然的秩序與和諧即“數(shù)”的學(xué)說(shuō)以及理性的抽象等。
（三）理與氣--本體界和現(xiàn)象界
就理和氣的關(guān)系，朱熹認(rèn)為：
天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形，雖不外于一身，然道、器之間分際甚明，不可亂也。[48]
氣則能凝結(jié)造作，理卻無(wú)情意、無(wú)計(jì)度、無(wú)造作，只此氣凝結(jié)處，理便在其中�！衾�，則只是個(gè)凈潔空闊的世界，無(wú)形跡，他卻不會(huì)造作。但有此氣，則理便在其中。[49]
太極是五行、陰陽(yáng)之理皆有，不是空的物事。[50]
太極，形而上之道也；陰陽(yáng)，形而下之器也。[51]
結(jié)合“理”的涵義可知，理、氣分別賦予事物以形式、原因[52]和材料[53]，理或太極不僅是獨(dú)立于氣的存在，而且從邏輯上推似乎也要先于“氣”而存在�！盎騿�(wèn)：‘理在先，氣在后？’曰：‘理與氣本無(wú)先后之可言，但推上去時(shí)卻如理在先、氣在后相似�！盵54]因此，與古希臘巴門(mén)尼德和柏拉圖等類(lèi)似，朱熹也將世界劃分為兩個(gè)部分，即理或太極[55]和氣[56]。理或太極是完善、至高和永恒不變的存在[57]，是世界的根本和發(fā)展變化的源泉；而氣則處在永恒的循環(huán)變化中，“能凝結(jié)造作”，只是理的外在的和可能不完善的表象和反映，所謂“造化亦有差處”，因而是非本質(zhì)或非存在的。對(duì)世界的本質(zhì)和現(xiàn)象的二重性的這種區(qū)分，在人類(lèi)認(rèn)識(shí)的歷程中尤其是科學(xué)思想方面的意義是非凡的，它告誡人們不要過(guò)于相信感官印象，而必須最終訴諸理性，透過(guò)事物的表象去尋找隱藏的內(nèi)在的本質(zhì)，這是一切科學(xué)尤其是理論科學(xué)思維所必須的。其意義實(shí)堪與以巴門(mén)尼德為代表的埃利亞學(xué)派的思想相媲美。關(guān)于埃利亞學(xué)派的思想在哲學(xué)史和科學(xué)史上的意義，英國(guó)科學(xué)史家WC丹皮爾評(píng)論道：
埃利亞的哲學(xué)在兩個(gè)方面對(duì)我們?nèi)匀皇呛苤匾�。第一，它不信任感官，因而幫助了原子論者到感官所不能覺(jué)察的東西中去尋找實(shí)在，并且把后世所謂物體的第二性的質(zhì)或可以分出的質(zhì)，如熱或色彩，解釋做只不過(guò)是感官知覺(jué)。第二，他們力圖尋找代表萬(wàn)物中的基本實(shí)在的單一統(tǒng)一，一方面幫助了物理學(xué)家尋找單一的化學(xué)元素，另一方面也幫助了哲學(xué)家，把本質(zhì)同質(zhì)或偶有性分開(kāi)。這個(gè)對(duì)物質(zhì)本性的見(jiàn)解經(jīng)亞里斯多德加以最后闡釋以后，一直支配著中古時(shí)代的思想。[58]
就本體論而言，朱熹理學(xué)固然不免存在著一定的唯心論傾向，但其豐富而深刻的科學(xué)內(nèi)涵和意義卻是斷不容忽視的。就承認(rèn)和強(qiáng)調(diào)世界的統(tǒng)一性、秩序和規(guī)律而言，就世界起源和發(fā)展的第一因及其性質(zhì)的追尋而言，就自然的秩序與和諧符合“數(shù)”的關(guān)系和規(guī)律的思想的萌芽而言，就強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)必須訴諸理性思維即透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)而言，就關(guān)于必然性和偶然性的關(guān)系的思考，等等，朱熹理學(xué)不僅探討了一些非常深入且很有意義的問(wèn)題，而且反映了其本質(zhì)上的理性、科學(xué)和統(tǒng)一。
二 朱熹理學(xué)認(rèn)識(shí)論之科學(xué)觀(guān)
朱熹的認(rèn)識(shí)論，是建立在其本體論特別是“理一分殊”以及本質(zhì)與現(xiàn)象的二重區(qū)分等基礎(chǔ)上的，在邏輯上是嚴(yán)密、一貫的。
（一）“理”的主要涵義與朱熹的可知論
已如上述，“理”是朱熹理學(xué)的核心和基點(diǎn)，雖具有多重涵義，但主要有兩重：其一，事物之所以發(fā)展變化或之所以成立的內(nèi)在原因或必然性，受因果律的支配；其二，賦予事物以屬性并構(gòu)成事物之間的聯(lián)系和組織的形式因。在此基礎(chǔ)上，朱熹通過(guò)理、氣和心的相互關(guān)系闡發(fā)了其可知論的思想：
心包萬(wàn)理，萬(wàn)物具于一心。[59]
格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無(wú)所不知。[60]
知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無(wú)所不知，要當(dāng)極至耳。[61]
理必有用，何必又說(shuō)是心之用？夫心之體具乎是理，而理則無(wú)所不該，而無(wú)一物不在，然其用實(shí)不外乎人心，蓋理雖在物而用實(shí)在心也。又云：理遍在天地萬(wàn)物之間，而心則管之。心既管之，則其用實(shí)不外乎此心矣�！耸且陨頌橹�、以物為客，故如此說(shuō)。要之，理在物與在吾身，只一般。[62]
物之理都在我此理之中。[63]
這些是說(shuō)，心[64]本身即先驗(yàn)地包容了天地萬(wàn)物[65]的一切的理[66]，因此，認(rèn)識(shí)才能發(fā)生并徹底，所謂“心包萬(wàn)理，萬(wàn)物具于一心”、“吾自有此知”、“（心）無(wú)所不知，要當(dāng)極至”、“物之理都在我此理之中”。朱熹“心包萬(wàn)理”的可知論，應(yīng)該說(shuō)，是其“理一分殊”本體觀(guān)在認(rèn)識(shí)論上的反映，即萬(wàn)事萬(wàn)物[67]在形成過(guò)程中不僅稟受了使其所以然之故與所當(dāng)然之則的那一部分理[68]，而且還潛存著“總天地萬(wàn)物之理”的太極的全體--全息性。不論朱熹可知論的來(lái)源怎樣，就其承認(rèn)客觀(guān)世界的統(tǒng)一性及可知性而言，無(wú)疑打開(kāi)了通向一切科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的大門(mén)。愛(ài)因斯坦說(shuō)：
借助于思維，我們的全部感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)就能夠整理出秩序來(lái)，這是一個(gè)使我們信服的事實(shí)，但卻是一個(gè)我們永遠(yuǎn)無(wú)法理解的事實(shí)。可以說(shuō)，世界的永久秘密就在于它的可理解性，要是沒(méi)有這種可理解性，關(guān)于實(shí)在的外在世界的假設(shè)就會(huì)是毫無(wú)意義的，這是伊曼努耳康德的偉大的認(rèn)識(shí)之一。[69]
必須指出，朱熹可知論的基礎(chǔ)雖然與柏拉圖頗有幾分相似[70]，但朱熹認(rèn)識(shí)論的途徑卻與柏拉圖的前世追憶說(shuō)或體驗(yàn)論有著本質(zhì)上的不同。除了排除雜念的體驗(yàn)之外，朱熹更強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源--主客體的接觸。
（二）“格物致知”與朱熹認(rèn)識(shí)論的特色
儒家自來(lái)言“格物致知”�！案裾�，格之謂�！薄案�，猶至也�！奔扔邢嗷プ饔弥x，又寓推究、窮究之意，已然包括了接觸與分析兩重涵義。物即外界萬(wàn)物；格物，乃萬(wàn)物與五官的接觸，即主客體發(fā)生作用。
朱熹發(fā)揚(yáng)和深化了儒家傳統(tǒng)的“格物致知”認(rèn)識(shí)論，其特色主要表現(xiàn)在以下五個(gè)方面：
第一，經(jīng)驗(yàn)?zāi)苏J(rèn)識(shí)之源，強(qiáng)調(diào)主客體之接觸。關(guān)于認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源，朱熹有著獨(dú)到而深刻的理解：“（《大學(xué)》）不說(shuō)窮理，卻言格物。蓋言理，則無(wú)可捉摸，物有時(shí)而離；言物，則理自在，自是離不得�！盵71]根據(jù)朱熹的本體論，“理”與“氣”相對(duì)而相即，因此，窮理如果離開(kāi)了理賴(lài)以立處的氣[72]，就會(huì)變得“無(wú)可捉摸”；反之，因?yàn)槲镏小袄碜栽凇�，所以格物便能窮理。這樣，朱熹就根據(jù)其本體論從理論上論證了經(jīng)驗(yàn)[73]乃認(rèn)識(shí)[74]之源，亦即主客體接觸或發(fā)生作用。因此，朱熹說(shuō)：“格物者，知之始也�！盵75]“蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也�！盵76]
第二，認(rèn)識(shí)必須客觀(guān)，強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)離先入之見(jiàn)�？陀^(guān)性是科學(xué)追尋的根本目標(biāo)之一，也是任何有意義的認(rèn)識(shí)的先決條件。朱熹在《復(fù)性書(shū)》中篇說(shuō)：“方靜之時(shí)，知心無(wú)思者，是齋戒也。知本無(wú)有思、動(dòng)靜皆離、寂然不動(dòng)者，是至誠(chéng)也�！薄案]弗思，情則不生。情既不生，乃為正思。正思者，無(wú)思無(wú)慮也。”這是說(shuō)，有意義的認(rèn)識(shí)[77]必須擯棄情[78]的干擾，力求觀(guān)察和思考的客觀(guān)性。朱熹這里的“齋戒”、“至誠(chéng)”以及“弗慮弗思”當(dāng)與老子的“靜觀(guān)”、“玄覽”在認(rèn)識(shí)論上有著某種相通之妙。[79]
第三，格物致知，強(qiáng)調(diào)分析與綜合。格物致知是認(rèn)識(shí)方法中分析與綜合之有機(jī)統(tǒng)一：
問(wèn)：“格物還是事未至?xí)r格、事既至然后格？”曰：“格是到那般所在也，也有事至?xí)r格底，也有事未至?xí)r格底�！盵80]
格物，格猶至也，如舜“格于文祖”之格，是至于文祖處。[81]
格者，極至之謂，如格于文祖之格，言窮之而至其極也。[82]
這里的“到那般所在”、“至”與“極至”都是一個(gè)意思，格物必須“至其極”、窮極事物之理。朱熹《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五說(shuō)：
格物者，格，盡也。須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡到得十分，方是格物。
格盡，物理則知盡。
要見(jiàn)盡十分方是格物，既見(jiàn)盡十分便是知止。
以上“格物”之“格”的“至”與“盡”，涵義是一樣的，就是“致知”，必須對(duì)事物進(jìn)行全面而徹底地分析，并將分析所得的“十分之理”綜合起來(lái)。只有這樣，認(rèn)識(shí)才算徹底。關(guān)于這一點(diǎn)，朱熹闡發(fā)道：
格物致知，彼我相對(duì)而言耳。格物所以致知，于這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分。于物之理窮二分，即我之知亦知得二分。于物之理窮得愈多，則我之知愈廣。……蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。[83]
分析的這種漸變的積累過(guò)程本身就是一種綜合，而且，只有通過(guò)分析的綜合，認(rèn)識(shí)才會(huì)從感性[84]上升為[85]理性[86]。《大學(xué)》卷二：
一物格而萬(wàn)理通，雖顏?zhàn)右辔粗链�。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，積習(xí)既多，然后脫然有貫通處耳。
自一身之中，以至萬(wàn)物之理，理會(huì)得多，自當(dāng)豁然有個(gè)覺(jué)處。
窮理者，非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多后，自然脫然有悟處。
這是說(shuō)，感性認(rèn)識(shí)[87]的逐漸累積[88]，到一定程度后必然會(huì)突變式地上升為一種理性認(rèn)識(shí)。[89]認(rèn)識(shí)的這種由量變向質(zhì)變的轉(zhuǎn)化的關(guān)節(jié)，朱熹認(rèn)為，是“脫然有貫通處”、“豁然有個(gè)覺(jué)處”以及“脫然有悟處”，是一種“頓悟”或“靈感”。從感性認(rèn)識(shí)上升為理性認(rèn)識(shí)的思維過(guò)程，如果完全歸結(jié)為多少有點(diǎn)神秘或難以捉摸的非邏輯的“頓悟”或“靈感”，固然不一定全面，但朱熹也確實(shí)深入地觸到了問(wèn)題的相當(dāng)一部分實(shí)質(zhì)。關(guān)于“格物致知”認(rèn)識(shí)方法中分析和綜合的對(duì)立統(tǒng)一，《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五有一段總結(jié)之論：“格物，是物物上窮其至理。致知，是吾心無(wú)所不知。格物是零細(xì)說(shuō)，致知是全體說(shuō)。”
第四，格物致知，強(qiáng)調(diào)知行合一。就整體而言，從具體的事例總結(jié)出一般的結(jié)論的推理方式即是歸納。因此，從格物到致知，即從感性認(rèn)識(shí)[90]上升為理性認(rèn)識(shí)[91]的認(rèn)識(shí)過(guò)程，本身就是一種歸納的推理形式，其中包含著分析[92]和綜合[93]兩種成分；相反，從一般的結(jié)論推導(dǎo)出具體的事例的推理形式即是演繹。這樣，朱熹從致知到力行的認(rèn)識(shí)過(guò)程當(dāng)可視作一種演繹的推理方式。譬如，《大學(xué)章句傳五章》：“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也�！盵94]這就是說(shuō)，一旦歸納的材料累積到一定程度而“豁然”、“貫通”為一般的結(jié)論或原理后，就可以用這個(gè)理性抽象出的結(jié)果去“以類(lèi)而推”地認(rèn)識(shí)所有這一類(lèi)的個(gè)別事例，“此謂知之至”。--可以說(shuō)，朱熹所謂的“物格”一詞，已多少賦予了演繹的色彩。關(guān)于這一點(diǎn)，朱熹說(shuō)：“只要以類(lèi)而推。理固是一理，然其間曲折甚多，須是把這個(gè)做樣子，卻從這里推去始得�！源送迫�，莫不皆然�！盵95]“格物窮理，……窮得到后，遇事觸物，皆撞著這道理。”[96]“格物非欲窮盡天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類(lèi)推�！盵97]“譬如千蹊萬(wàn)徑，皆可以適國(guó)，但得一道而入，則可以推類(lèi)而通其余矣�！盵98]至于認(rèn)識(shí)從致知到力行過(guò)程中的演繹推理之所以可行，朱熹依然是以“理一分殊”來(lái)說(shuō)明的：“萬(wàn)物各具一理，而萬(wàn)理同出一源，此所以可推而無(wú)不通也�！盵99]另外，朱熹認(rèn)為認(rèn)識(shí)從“格物”到“致知”這一環(huán)節(jié)[100]，盡管非常重要，但并不完全，而最終必須付諸實(shí)踐，還必須完成從“致知”到“力行”[101]這一更為重要的環(huán)節(jié)，認(rèn)識(shí)才是完整而徹底的。因此，朱熹的認(rèn)識(shí)論不僅是“知”與“行”的完整統(tǒng)一，而且從本質(zhì)上說(shuō)也是實(shí)踐的認(rèn)識(shí)論。
第五，格物致知，強(qiáng)調(diào)理性的標(biāo)準(zhǔn)。認(rèn)識(shí)必須滲透著理性才能升華[102]，僅靠經(jīng)驗(yàn)是絕對(duì)不夠的，而必須加入理性的成分。[103]對(duì)此，朱熹有一段總結(jié)性的論說(shuō)：“人莫不與物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其極，是以雖與物接而不能知其理之所以然與其所當(dāng)然也。今曰一與物接而理無(wú)不窮，則亦太輕易矣�！盵104]朱熹強(qiáng)調(diào)，認(rèn)識(shí)不僅要求事物之理，而且更要窮究其極，這是一種何等徹底的理性精神！類(lèi)似的思想，俯拾即是：
格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡到得十分，方是格物。[105]
致知所以求為真知，真知是要沏骨都見(jiàn)得透。[106]
知至，謂天下事物之理，知無(wú)不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細(xì)，知高遠(yuǎn)而不知幽深，皆非知之至也。要須四至八到、無(wú)所不知，乃謂至耳。因指燈曰：“亦如燈燭在此而光照一室之內(nèi)，未嘗有一些不到也�！盵107]
致，推極也；知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也。[108]
當(dāng)然，這種理性精神之能徹底而可行，也在于其“理一分殊”的認(rèn)識(shí)論。
朱熹認(rèn)識(shí)論的一個(gè)認(rèn)識(shí)周期及其主要內(nèi)容當(dāng)可概括如圖。很顯然，朱熹認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容極為豐富而深刻，尤其是其中的可知論、透徹的理性精神以及對(duì)于具體分析方法的著意強(qiáng)調(diào)，等等，而理性的精神和分析的方法則無(wú)疑是有利于科學(xué)特別是純科學(xué)的發(fā)展的，這也是朱熹本人在科學(xué)上能夠卓有造詣的重要因素之一。譬如，朱熹關(guān)于天地生成的旋渦理論、“天不落、地不陷”的元?dú)鈁109]高速運(yùn)動(dòng)解釋以及大地的水成漸變學(xué)說(shuō)等[110]，無(wú)一不閃爍著耀眼的理性智慧之光。
三 結(jié)論
縱觀(guān)朱熹理學(xué)之本體論與認(rèn)識(shí)論，李約瑟的評(píng)價(jià)無(wú)疑是中肯的：“這樣一個(gè)結(jié)論是并不牽強(qiáng)的，即宋代理學(xué)本質(zhì)上是科學(xué)性的，伴隨而來(lái)的是純粹科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)本身的各種活動(dòng)的史無(wú)前例的繁榮�！盵111]
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[1] 作者楊小明，中國(guó)科技大學(xué)科學(xué)史博士，中國(guó)國(guó)家重點(diǎn)學(xué)科、教育部人文社科重點(diǎn)研究基地山西大學(xué)科技哲學(xué)研究中心專(zhuān)職教授，美國(guó)《世界弘明哲學(xué)季刊》編委。作者長(zhǎng)期致力于科學(xué)技術(shù)史、科學(xué)思想史、科學(xué)哲學(xué)等方向的專(zhuān)題研究，撰有《清代浙東學(xué)派與科學(xué)》、《山西科技史》（上部）、《科學(xué)史應(yīng)用教程》等著作，發(fā)表有《黃百家與日月五星左、右旋之爭(zhēng)》、《梅文鼎的日月五星左旋說(shuō)及其缺陷》、《中國(guó)古代沒(méi)有生物進(jìn)化思想嗎？》、《“美國(guó)猴子案件”：歷史還是偏見(jiàn)？》、《〈物理小識(shí)〉的光學(xué)思想》、《〈國(guó)語(yǔ)〉“武王伐殷”天象檢討》、《“胎毒外感說(shuō)”與中國(guó)古代防治天花的成就》、《山西古代壁畫(huà)中的科學(xué)技術(shù)》等學(xué)術(shù)論文50余篇。
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