郭曉東
一、“化性起偽”與人的社會化
二、“明分使群”的社會組織理論
三、“隆禮重法”的社會控制思想
注釋
在先秦社會思想史上，荀子是最為重要的思想家之一�？鬃铀鶆�(chuàng)的儒家社會思想，在荀子那里得到了進(jìn)一步的闡釋與發(fā)揮，并形成了一套頗為完整的思想體系。如果以現(xiàn)代社會學(xué)來衡量的話，荀子的許多論述都有契合之處，荀學(xué)實可稱之為儒家的社會學(xué)。[1]
一、“化性起偽”與人的社會化
與孟子一樣，人性理論是荀子全部社會思想的基礎(chǔ)。但對于孟子人性善的主張，荀子則根本上予以反對，認(rèn)為人性本惡，仁義禮智等善的品德是后天人為造成的。荀子所謂的“性”，指的是人與生俱來的自然屬性，[2] 它沒有經(jīng)過任何人為的加工與社會的改造，所以荀子又稱性是“本始材樸”。（《禮論》）就此而言，人性應(yīng)不具有道德倫理的價值，性也就無所謂善與惡，這種觀點與告子“無善無惡”說似沒有太大的差別。那么，荀子稱“人性惡”的根據(jù)又何在呢？在他看來，善惡的分判并不能從自然的角度來觀察，而應(yīng)從社會組織的觀點來看待，只有相對于社會組織而言才有善惡的對立。具體地說，荀子認(rèn)為，凡是能促成社會組織、維持社會秩序者為善，破壞社會組織與秩序者為惡：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已”。（《性惡》）
對于荀子來說，“性”作為一種人的生物屬性，它體現(xiàn)為人饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，趨利避害等方面。這種人的本能行為本身無所謂善惡，但根據(jù)上述的衡量標(biāo)準(zhǔn)，如果放縱人們?nèi)纹浔拘詿o節(jié)制地自由發(fā)展，則必然要導(dǎo)致社會的紛爭與混亂，從而就要導(dǎo)向惡：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴”。（《性惡》）這也就是說，如果順任人的自然本性，必然會導(dǎo)致爭奪悖亂不已，從而破壞社會的正常秩序。因此，人的自然本性與社會的治理互不相容，這也是荀子斷言人性惡的根本理由所在。
在荀子看來，如果人性本善的話，就置圣王、禮義于無用之地，或即使有了圣王、禮義，對社會的治理也無所用處。[3] 這可以說是孟子性善論中可能存在的一個基本矛盾，即承認(rèn)人性善與強(qiáng)調(diào)教化之間的矛盾。事實上孟子本人也不回避這一矛盾，他的性善論只是揭示了人類道德行為的可能與根據(jù)，至于其實現(xiàn)與否，則有賴于后天的存養(yǎng)。而荀子則從相反的方向來看待這一問題，認(rèn)為人性本惡，需要社會的禮法規(guī)范來裁抑人性中惡的因素以實現(xiàn)社會的善。
荀子認(rèn)為，孟子之所以認(rèn)為人性善，是因為孟子沒有對“性”與“偽”這一對概念做出應(yīng)有的區(qū)分，而荀子性惡論的基礎(chǔ)則在于“性偽之分”：“人之性惡，其善者偽也。”（《性惡》）
“偽”不是“偽飾”的“偽”，而是“人為”的“為”，即“可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽”。（《性惡》）荀子又說，“心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽�！保ā墩罚┻@就是說，“偽”是通過人的思慮與學(xué)習(xí)而成的，也可認(rèn)為是社會所造就的。更為具體地說，所謂的“偽”是指作為社會規(guī)范與制度的“禮義”，所以荀子說，“偽者，文禮隆盛也”。（《禮論》）可見，“偽”根本上講具有社會性的特征，從而與自然的“性”相區(qū)別開來。
對于荀子來說，人性無“偽”就不能自美，因此“偽”的提出就在于要改造人的惡性，通過矯抑與訓(xùn)練人性來使之合于社會的要求。[4] 這即是所謂的“化性起偽”，將人的生物屬性改造成為具有“禮義”的社會屬性，用現(xiàn)代社會學(xué)的術(shù)語來說，這也就是所謂人的社會化。在荀子看來，化性起偽的具體方法有兩個方面：
（一）禮義的學(xué)習(xí)與道德的積累。荀子非常重視教育與學(xué)習(xí)，《荀子》的開篇便是《勸學(xué)》。學(xué)習(xí)離不開老師的教育，《儒效》篇說：“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣”。這即是說，沒有師法，人的本性就會任意地發(fā)展而趨向惡；有了師法，才能積禮義而走向善。[5] 然而，師法固然重要，但荀子更重視個人主觀的學(xué)習(xí)與積累。荀子認(rèn)為，無論是君子還是圣人，都是經(jīng)過“積善”而成：“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子”。（《儒效》）
（二）環(huán)境的影響與習(xí)俗的熏陶。荀子認(rèn)為，人所處的環(huán)境與風(fēng)俗對人性也有巨大的影響，他舉例說：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也”。（《勸學(xué)》）因此，荀子十分強(qiáng)調(diào)社會風(fēng)氣與習(xí)俗的重要性，他說“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”《儒效》），即認(rèn)為社會習(xí)俗與風(fēng)氣不但可以改變?nèi)藗兊乃枷�，甚至由于人們安于所�?xí)而可能變化其本性，即所謂的“注錯習(xí)俗，所以化性也”。（《儒效》）
在荀子的理論體系中，“偽”是一比“性”重要得多的概念。荀子在對人的考察中，不僅看到了人性“惡”，而是更加強(qiáng)調(diào)人能“偽”。圣人之所以異于常人，就因為圣人能“偽”，[6] 而常人若只有自然之“性”，則仍被視為無異于禽獸，只有“偽”才賦予人之為人的特征。也正是因為人能化性起偽，所以荀子盡管宣說人性惡，卻依然肯定性惡之人可以為善，即“涂之人可以為禹”。（《性惡》）這一點非常重要，否則不但社會的倫理道德失去根據(jù)，而且連社會組織本身也無由成立。
孟子道性善，荀子稱性惡，這兩種立場似乎完全互不相容。其實，從所要回答的問題上看，兩人所作的努力是一致的。兩人所要解決的都是社會人倫道德的根據(jù)問題，而對于社會的人倫道德本身則絲毫沒有懷疑，這一點正是儒家與其他學(xué)派的重要區(qū)別所在。兩人所不同的是考慮問題角度的差別，性善論所強(qiáng)調(diào)的是積極地成就善，這可以說是哲學(xué)的立場；性惡論所努力的是消極地防止惡，這是社會學(xué)的立場。
二、“明分使群”的社會組織理論
荀子認(rèn)為，人要生存，要戰(zhàn)勝自然，必須能“群”，即必須過一種集體的、社會的生活，離開群體人就不能獨立以自存，所謂“人生不能無群”。（《王制》）他說，人力不如牛，跑不如馬，而牛馬卻能為人所用，其理由就在于“人能群，彼不能群也”。（《王制》）對于作為社會管理者的君主，荀子也是從“能群”即能組織社會的角度予以闡釋，他說，“君者何也？曰：能群者也”，（《君道》）又稱，“君者，善群者也”。（《王制》）“群”的觀念在荀子思想中占有重要的地位，他心目中理想的社會即是一個“群道當(dāng)”的社會，而他之所以反復(fù)宣說要“化性起偽”，其目的就在于要保證一個有序的“群”體。在先秦諸子之中，荀子是第一個揭示人能“群”這一基本社會屬性的思想家，這是荀子對中國社會思想的一個重大貢獻(xiàn)，以致于后來人們把“群學(xué)”作為社會學(xué)的代名詞。
但是，僅僅從人群集合的角度來看還不足以說明“群”的社會特性。如果“群”只是個體簡單集合的話，它并不足以構(gòu)成一個社會。在荀子看來，人性本惡，人的欲望無窮而社會的財物有限，這必然要導(dǎo)致人與人之間的爭端，有 “爭”則“群”亂，社會也就不可能組織得起來。因此，要建立作為社會意義的“群”，首先必須對人群進(jìn)行必要的社會角色定位與職業(yè)分工，使每個人在社會中有其固定的位置，這也就是“分”。“分”是“群”的前提與基礎(chǔ)：“人何以能群？曰：分”。（《王制》）
荀子極其重視“分”。“分”的古義有“職”的含義。[7] 荀子的“分”首先意味著一種職業(yè)的分工，即所謂的“農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商”（《王制》）。在荀子看來，實行職位分工的基本理由有二：首先，隨著社會的發(fā)展，人們的生活已經(jīng)不能滿足一種簡單的需要，只有多種的技能、多樣的工作才能滿足人們?nèi)遮叾鄻踊纳鐣枨�。故荀子說：“百技所成，所以養(yǎng)一人也”。（《富國》）其次，荀子也清醒地認(rèn)識到，個人的力量是有限的，所謂“能不能兼技，人不能兼官”，（《富國》）荀子舉例說：“相高下，視墝肥，序五種，君子不如農(nóng)人；通財貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人”。（《儒效》）可見，在一個需求多樣化的社會里，光靠一個人的力量是不可能滿足社會總體的需要，只有社會成員之間各自發(fā)揮其專長，互相依賴，才能維持正常的社會生活。
在各種社會分工之中，荀子認(rèn)為最重要的乃是社會管理者與被管理者之間的區(qū)別，即分之大端在于“君子”與“小人”的區(qū)別：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。（《富國》）這種說法與孟子“勞心”“勞力”之分并無二致。但我們應(yīng)注意的是，這種區(qū)別在荀子那里并不僅僅簡單地體現(xiàn)為一種職業(yè)的分工，更重要是它體現(xiàn)了由“分”工而定“分”的關(guān)系（前“分”字為平聲，文韻；后“分”字為去聲，問韻），后一“分”字所要表達(dá)的，乃“是人在社會中的地位”，[8] 亦即確立一種社會角色的區(qū)別。[9]
社會角色的區(qū)別首先意味著一種等級的差別。荀子十分強(qiáng)調(diào)社會的等級區(qū)分，認(rèn)為社會等級之區(qū)分是“天下通義”，他甚至主張社會不同等級的人，社會地位不同，所享的政治待遇亦不相同。[10] 在荀子看來，由社會等級所帶來的“不齊”是“至平”的體現(xiàn)，只有承認(rèn)這種“維齊非齊”的等級合理性，才能使人各安本職各守本分，從而才能保證社會正常的秩序。故荀子又批評墨子“兼愛”的學(xué)說是“僈差等”，（《非十二子》）“有見于齊，無見于畸”。（《天論》）荀子的這一理論盡管有為現(xiàn)實等級制度作論證的一面，但是從社會組織的實際情形來說，正視社會上存在的不平等，并努力在不平等中求秩序，荀子之說事實上要比墨子深刻得多，這一點事實上已為當(dāng)代的社會學(xué)理論所認(rèn)同。
此外，社會角色的區(qū)別在荀子那里又體現(xiàn)為人倫關(guān)系之“定分”。荀子說，人與其他生物的根本區(qū)別不在于人“二足而無毛”，而是在于人有“辨”，即區(qū)別君臣、父子、夫婦等社會倫理關(guān)系。而禽獸“有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別”，（《非相》）就是因為它們不知“辨”。所以說“人道莫大于辨，辨莫大于分”。（《非相》）可見，人的本質(zhì)即在于社會倫理關(guān)系之“定分”，甚至社會等級的區(qū)分也被規(guī)定在這種倫理的“定分”之內(nèi)，“斬而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫”。（《榮辱》）這一說法實質(zhì)上已將社會政治中的上下尊卑的等級關(guān)系視之為一種人倫關(guān)系。荀子的這一理論長期以來一直被當(dāng)作社會正統(tǒng)的意識形態(tài)，從這一意義上說，它充分地表明了中國社會所獨有的倫理特性。
在荀子那里，這種社會倫理關(guān)系是永恒存在的，“與天地同理，與萬世同久”。（《王制》）在《君道》篇中，荀子還對這種倫理關(guān)系中每一角色的行為規(guī)范都作了具體的規(guī)定：他稱為人君者要“以禮分施，均徧而不偏”，為人臣者要“以禮待君，忠順而不懈”，為人父要“寬惠而有禮”，為人子要“敬愛而致文”，為人兄要“慈愛而見友”，為人弟要“敬詘而不茍”，為人夫要“致功而不流，致臨而有辨”，為人妻要“夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦”。荀子認(rèn)為，這些倫理關(guān)系的任何一方都不可以偏廢，所謂“偏立而亂，俱立而治”。荀子的這一思想對中國后世的社會有著極其深刻的影響，郭沫若說荀子“開啟了此后二千余年的封建社會的所謂綱常名教”，[11] 確是中的之言。
在荀子看來，“分”只有作為這樣一種等級與倫理關(guān)系之“定分”才意味著一種息爭合群之道。如果每個人都能根據(jù)自己的角色與地位安其本分，各守本職，則人與人之間自然可以“群居和一”：“使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。（《榮辱》）反之，如果沒有貴賤、長幼、貧富、男女之分，則社會生活的方面都將失去其應(yīng)有的秩序，社會危機(jī)也就由此而產(chǎn)生：“強(qiáng)脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政，如是則老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭之禍矣；事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣；男女之合，夫婦之分，婚姻娉內(nèi)，送逆無禮，如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣”。（《富國》）所以荀子又說：“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。（《富國》）
由此可見，“群”與“分”實為社會的兩大基本要素，其“分”猶為關(guān)鍵所在，只有“明分”才能“使群”，“兼足天下之道在明分”。（《富國》）但是，在社會生活中如何才能“明分”呢？荀子認(rèn)為，這需要靠“義”，即社會規(guī)范來加以保證，[12] 社會群體之成立，“不可少頃舍禮義”。（《王制》）由此荀子進(jìn)一步提出其“隆禮重法”的社會控制思想。
三、“隆禮重法”的社會控制思想
荀子認(rèn)為人性本惡，所以需要以禮義之偽矯正之。同時，荀子既以“分”為社會存在的前提與基礎(chǔ)，這也進(jìn)一步揭示了“禮”的重要性。在荀子看來，“分莫大于禮”，（《非相》）禮是現(xiàn)實社會生活中“明分”的根本所在，禮之產(chǎn)生也體現(xiàn)了這一點：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《禮論》）
由此可見，禮的起源在于為社會的物質(zhì)分配求一“度量分界”，故禮的首要目的在于“養(yǎng)人之欲，給人之求”，其手段則在于“分”。前述“分”的內(nèi)容也可說就是禮的基本內(nèi)容，它集中地體現(xiàn)在國家的等級制度上，《富國》篇即稱：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。荀子認(rèn)為，這是“禮法之樞要”所在，甚至社會中的分工分職也是“禮法之大分”。（《王霸》）在這種等級關(guān)系當(dāng)中，荀子尤其提倡尊君，他把君主的地位提升到一個至高無上的地位，君主既是“善群”者，又是“管分之樞要”。（《富國》）在荀子看來，社會政治組織是由圣智之君主而產(chǎn)生，社會生活也賴君主以維持，他說：“百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之財待之而后聚，百姓之執(zhí)待之而后安，百姓之壽待之而后長”。（《富國》）這種對君主的態(tài)度，實不同于孔、孟。但是，我們應(yīng)當(dāng)注意的是，荀子所說的等級劃分并非西周以來那種世卿世祿的封建等級，個人應(yīng)居于何種等級完全取決于其賢能與否，《王制》篇說：“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰”。又說，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫”。可見，荀子所說的等級劃分重在角色而不在于個人，如荀子之尊君，是因為君主有著重要的職務(wù)。故荀子述其禮治的理想說：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”。（《富國》）這種學(xué)說上承孔子以德致位之理想，下開秦漢時期布衣卿相之風(fēng)氣，較之孟子“世祿”的主張，尤有其進(jìn)步的一面。[13]
作為“分”之禮一旦固定下來，也就成為一切社會行為的規(guī)范。荀子認(rèn)為，禮是所有社會成員的行為標(biāo)準(zhǔn)，人們必須按照禮的規(guī)定安分守己以維持社會秩序。他說，“禮者，表也”。（《天論》）“表”即標(biāo)準(zhǔn)的意思。他又進(jìn)而把禮比喻為繩墨、規(guī)矩等，他說：“故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠設(shè)矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士”。（《禮論》）
禮不僅表現(xiàn)為社會的等級與規(guī)范，它也指各種具體的儀文形式，如冠婚喪祭，揖讓周旋等，這是禮本有的含義。荀子十分重視這些儀式性的禮儀，他對冠婚喪祭等禮都有十分具體的規(guī)定與描述。但荀子并不僅僅只是轉(zhuǎn)述這些古代的禮儀，而更多地是指出這些儀式背后的文化意義與社會功能。在孔子那里，就有“禮云禮云，玉帛云乎哉”的感嘆，而荀子則正面指出這些儀文形式的社會功能是“稱情而立文”，（《禮論》）即起到文飾社會生活的作用。在荀子看來，文飾社會并不是如墨子所批評的那樣，僅僅是追求一種奢侈的生活方式，它是社會生活的重要方面，并具有特定的社會功能：“故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀；為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉兇，合歡定和而已，不求其余；為之宮室臺榭，使足以避燥濕，養(yǎng)德辨輕重而已，不求其外”。（《富國》）同時，文飾社會還表現(xiàn)為一種社會控制的手段，他說，“不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強(qiáng)之不足以禁暴勝悍也”。（《富國》）而所謂的美、飾、富、厚、威、強(qiáng)等，都需要以更種儀文形式表現(xiàn)出來，如宮室臺榭、鐘鼓管磬等。此外，禮之為文又有飾人之情的功能。這一方面荀子也論述得極為精僻，如他說：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也”。（《禮論》）對于一些祭神的儀式，荀子則說：“君子以為文，百姓以為神；以為文則吉，以為神則兇”。（《天論》）這完全剝除了禮儀中的神靈崇拜觀念，[14] 充分強(qiáng)調(diào)了儀式的人文與社會的功能，這可以說是荀子的一大貢獻(xiàn)。
由上可見，經(jīng)過荀子的發(fā)揮與改造，孔子所說“禮”的內(nèi)涵已得到大大的擴(kuò)充，它具體地表現(xiàn)為社會生活的方方面面，因而“隆禮”也就成為治理社會的關(guān)鍵所在。荀子十分強(qiáng)調(diào)要以禮治國，認(rèn)為“隆禮義”是實現(xiàn)王道政治的前提，稱“隆禮尊賢而王”，（見于《強(qiáng)國》、《天論》、《大略》等篇）又稱“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂”。（《議兵》）因此，“國之命在禮”。（《天論》）
荀子在強(qiáng)調(diào)“隆禮”的同時也不廢法在社會生活中的作用，他時常將“禮”和“法”相提并論，如他說，“隆禮重法，則國有�！�。（《君道》）
“法”有廣義與狹義兩個方面的含義。從廣義上說，法指的是治理國家的整個制度，就此而言，禮與法之間并沒有多大的區(qū)別。[15] 狹義上的法則指的是律令條文，即刑賞等勸禁之法。荀子本人對此并沒有作出嚴(yán)格的區(qū)分，但在大多數(shù)場合都取后者之意。就作為律令條文之法而言，荀子認(rèn)為禮比法更為根本：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”。（《勸學(xué)》）“類”即律令。也就是說，禮是法的綱領(lǐng)或指導(dǎo)原則，在禮的基礎(chǔ)上才可能產(chǎn)生法，所以說“禮義生而制法度”，（《性惡》）反之，“非禮，是無法也”。（《修身》）法生于禮這一點十分重要，是我們理解荀子所謂“法”的關(guān)鍵所在，也是荀子之“法”與其申、韓法家之“法”的重要區(qū)別之一。
同時，從效果上說，荀子認(rèn)為象商、韓那樣只依靠刑賞法并不足以治理社會。他舉例說，如果人們只是為了得到獎賞而去做某事，那么在遇到危險時就不會愿意再繼續(xù)做下去，所以說“故賞慶﹑刑罰﹑執(zhí)詐，不足以盡人之力，致人之死”。（《議兵》）進(jìn)而荀子認(rèn)為，單純的賞罰只是一種雇傭買賣之道，是不能起到教化人民、治理社會的作用：“故賞慶﹑刑罰﹑執(zhí)詐之為道者，傭徒鬻賣之道也，不足以合大眾，美國家，故古之人羞而不道也”。（《議兵》）因此，社會平治的前提仍在于以禮義來教化人民，作到“政令以定，風(fēng)俗以一”，（《議兵》）從而形成良好的社會風(fēng)氣。這樣，如果有違反社會習(xí)俗，破壞社會風(fēng)氣者，就會遭到人民的反對：“有離俗不順其上，則百姓莫不敦惡，莫不毒孽，若祓不祥。然后刑於是起矣。是大刑之所加也，辱孰大焉！”。（《議兵》）在這樣的基礎(chǔ)上加之以刑，人民就會覺得這是莫大的恥辱。同樣，實行“賞”也是如此，在人民都能重視道德、遵守禮義的前提下加之以賞，人民就會覺得是莫大的榮譽(yù)。這樣，刑與賞在荀子那里就有了它廣泛的社會心理基礎(chǔ)，也就更能起到教化社會的作用。可見，法必須在教化社會的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，禮是法的基礎(chǔ)，法是禮的補(bǔ)充。
總的來說，禮基本上表現(xiàn)為一種教化的功能，即化民成俗，而法更多地具有一種強(qiáng)制的色彩。雖然荀子認(rèn)為治理社會首先必須以禮教化，但是教化畢竟不具有強(qiáng)制的作用。而社會中事實上也有許多教而不化的“嵬瑣”之徒，可見在“明禮義以教化”的同時，還必須“起法正以治之，重刑罰以禁之”。（《性惡》）因此，對于禮教與刑殺二者的關(guān)系，荀子說：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤屬之民不勸；誅賞而不類，則下疑俗儉而百姓不一”。（《富國》）可見，荀子雖然重視教化，但他也不忽視法對禮教的輔助功能，在“隆禮”的同時也主張“重法”，所以他說，“治之經(jīng)，禮與刑”。（《成相》）禮法二者相輔相成，缺一不可。
荀子雖主張“重法”，但由于法的制定與執(zhí)行均在于人，因此相對于“人”而言，“法”則居于次要的地位，所謂“有治人，無治法”。（《君道》）他進(jìn)一步加以闡釋說：“故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣”。（《君道》）這也就是說，徒有法律對于社會的治理來說是不夠的。即使有好的法律，但如果不能得到人們良好地執(zhí)行的話，法律只是意味空紙一張，所謂“法而不議，則法之所不至者必廢”。（《王制》）同時，法還可能由于人們以私亂法而失去其應(yīng)有的精神，[16] 因此，法必依于人，即荀子所說的“君子”。有君子則法令雖省而足以為治，如果沒有君子，徒然具備各種法的形式，社會也不可能得以平治，[17] 由此可見，人是本而法是末，荀子的用意即在于以“治人”來行“治法”。而對于荀子來說，君子的作用根本上在于以禮化民，所謂“君者儀也，民者景也，儀正而景正”。（《君道》）在這一意義上說，荀子雖然重視“法”與“刑”，但實質(zhì)上他還是把二者納入“禮治”的范圍之內(nèi)，“重法”不過是“禮治”一個方面的內(nèi)容而已。[18]
荀子對禮的論述在先秦諸子中可以說是獨樹一幟的。他從社會本身的角度來闡述禮的起源，實發(fā)孔子之所未發(fā)。他將禮之本質(zhì)歸結(jié)為“分”，他有關(guān)禮的社會功能的論述，以及禮與法的關(guān)系等，都非孔子所能范圍，從而極大豐富了儒家的社會思想，儒家以禮為中心的社會學(xué)理論由此而燦然大備。
注釋
[1] 這一觀點為謝遐齡先生首先發(fā)明，參見97上海旅游節(jié)“儒家文化與現(xiàn)代文明”學(xué)術(shù)研討會論文《禮治在現(xiàn)代中國的地位》。
[2] 《荀子性惡》：“凡性者，天之就也，……不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性”。又《正名》：“生之所以然者謂之性”。（后凡引《荀子》書俱只稱篇名）
[3] 《性惡》篇說：“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加於正理平治也哉？”
[4] 楊倞注說：“偽，為也，矯也，矯其本性也”�！缎詯骸菲獎t說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”。
[5] 荀子極其重視“師”的地位與作用，將君師與天地、先祖并列而稱為禮的“三本”。（《禮論》）
[6] 《性惡》：“故圣人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”。
[7] 《禮記禮運(yùn)》有“男有分，女有歸”一語，鄭玄注云：“分，猶職也”。
[8] 參見謝遐齡《釋“分”》，載《復(fù)旦學(xué)報》1990年第3期。
[9] 荀子用“別”來表示這種社會角色之區(qū)分：“曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，富貴輕重皆有稱也”。（《禮論》）
[10] 如《富國》篇說：“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之�！�
[11] 郭沫若：《十批判書荀子的批判》，《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社1982年版，第227頁。
[12] 《王制》：“分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”。
[13] 參見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社1998年版，第102頁。
[14] 古代社會的禮與祭祀活動的關(guān)系十分密切，《說文解字》說：“禮，履也。所以事神致福也�！�
[15] 蕭公權(quán)稱：“按封建宗法社會之中，關(guān)系從人，故制度尚禮。冠婚喪祭、鄉(xiāng)射飲酒、朝會聘享之種種儀文，已足以維持秩序而致治安。及宗法既衰，從人之關(guān)系漸變?yōu)閺牡�，�?zhí)政者勢不得不別立‘貴貴’之制度以代‘親親’。然禮之舊名，習(xí)用已久，未必遽廢。于是新起制度變或稱禮，而禮之內(nèi)容遂較前廣泛，其義亦遂與廣義之法相混”。這一說法可供我們參考。見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第104-105頁。
[16] 荀子極其敏銳地指出：“合符節(jié)別契券者，所以為信也，上好權(quán)謀則臣下百吏誕詐之人乘是而后欺；探籌投鉤者，所以為公也，上好曲私則臣下百吏乘是而后偏；衡石稱縣者，所以為平也，上好傾覆，則臣下百吏乘是而后險；斗斛敦概者，所以為嘖也，上好貪利則臣下百吏乘是而后豐取刻與，以無度取於民。故械數(shù)者，治之流也，非治之原也”。（《君道》）
[17] 《王制》：“故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”。
[18] 謝遐齡先生認(rèn)為，“中國社會所行的律法，實質(zhì)上系由禮派生而來。法家太過，六親不認(rèn)，故稱刻薄寡恩。荀子論禮，為得其中”。見《禮治在現(xiàn)代中國的地位》。
本文原刊于《復(fù)旦學(xué)報》2000年第6期（上海，2000年12月）
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