張書(shū)豪、遙 光
打從春秋戰(zhàn)國(guó)諸子百家爭(zhēng)鳴以來(lái)，孟子的“性善論”與荀子的“性惡論”一直就是思想家討論人性的焦點(diǎn)，孟子認(rèn)為人性本善，善源來(lái)自于惻隱之心，而荀子卻以為人性本來(lái)就是惡的，所有的善都來(lái)自于后天的人為。孟子的性善論有本源、有主張，而且可以解釋人之所以性善的可能，而荀子的性惡論卻屢被后世的思想家批評(píng)不夠周延，而且無(wú)法自圓其說(shuō)！到底問(wèn)題出再那兒呢？以下，是這個(gè)問(wèn)題的對(duì)話。
張書(shū)豪：
“人性”的最大爭(zhēng)議大概是先秦時(shí)的孟、荀間的善、惡說(shuō)，先談孟子的“性善論”。
孟子的性善論由兩種方式展開(kāi)，首先是“人之所以異于禽獸者，幾希。”這就是所謂的“類差法”，人和禽獸都是動(dòng)物，而其中的差別在于，人之所以為人，乃是人有“四端”，也就是“性善”。其次是“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心…。”這就是以先驗(yàn)的直覺(jué)來(lái)立論，這才是孟子和其他論性的思想家所不同的關(guān)鍵之處，影響至為深遠(yuǎn)，一直到陸、王，又重新受人了解。
接下來(lái)談荀子的“性惡論”，其實(shí)荀子并非完全主張性惡，而是說(shuō)：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”他對(duì)性的定義在于“自然和本能”，而性惡如何產(chǎn)生？“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉…。”就是當(dāng)人無(wú)法克制自己的欲望時(shí)，如同禽獸一般，失去道德，惡便由此而生。荀子只是從人和禽獸間相同之處著眼，如此便人和禽獸無(wú)異。以孟子的論點(diǎn)而言，首先注意到人、獸之異故人的特出之處被凸顯，其次在“善的可能（根源）”之處，孟子將它歸于每個(gè)人的普遍善性，不假外求，而且注意，并非人一出生就有全德，就是圣人，故孟子說(shuō)“四端”，便只是性的起點(diǎn)，所以還需后天的擴(kuò)充功夫才行。
而荀子一開(kāi)始便把人、獸之間的差別混淆，并且在“善的可能”上無(wú)法安置，因?yàn)樗焕斫饷献拥恼f(shuō)法，而又不愿意將善歸于天（因?yàn)檐髯拥奶焓亲匀惶欤诮忉屓绾涡摒B(yǎng)的時(shí)候，只是說(shuō)向圣人學(xué)習(xí)，那可以進(jìn)一步問(wèn)：“圣人的善又是如何修養(yǎng)來(lái)的？是天生的嗎？若是，那和孟子又有何不同？不是，那圣人在成為圣人之前，又是向誰(shuí)學(xué)習(xí)的？向前一個(gè)圣人？那前一個(gè)圣人又是向誰(shuí)學(xué)的？”如此的問(wèn)題將沒(méi)完沒(méi)了，若荀子愿意像董仲舒一樣，將“善的可能”歸于神秘的天（天的意義，從古到今，從西方到東方，一直有不同的詮釋。），那么問(wèn)題也就解決了，所以荀子的立論，是很有問(wèn)題的。
或許有人會(huì)問(wèn)：“善的可能（根源）為何如此重要？”長(zhǎng)久以來(lái)，從孔子開(kāi)始，所注重的是道德修養(yǎng)問(wèn)題，若不為“善”找到根源，那么代表著“我再怎么努力，也不見(jiàn)得達(dá)到善的境界。”如此修養(yǎng)功夫又有何必要呢？所以“善”的形上定義是非常重要的，如同西方哲學(xué)家對(duì)“上帝”觀念一樣的地位，只不過(guò)“善”在中國(guó)從來(lái)沒(méi)被否定過(guò)，而“上帝”卻被許多十八世紀(jì)以后的哲學(xué)家，如尼采、羅素……等懷疑，甚至否定。但無(wú)論如何，“善”和“上帝”不管肯定或否定，都是大部份思想家、哲學(xué)家展開(kāi)其系統(tǒng)的重要起點(diǎn)。（不一定是“理論次序的起點(diǎn)”，大部份是“實(shí)在次序的起點(diǎn)”）
最后一個(gè)問(wèn)題，孟子推論“性善”的先驗(yàn)觀念，和禪宗十分相像。沒(méi)錯(cuò)，基本上是相差無(wú)幾的，故在整個(gè)宋明理學(xué)的發(fā)展中，若依勞思光先生的“一系說(shuō)”來(lái)看，理學(xué)家的糾結(jié)在于，一方面要以亞圣孟子為權(quán)威（荀子的學(xué)說(shuō)，一直要到清代才被重視，至少在整個(gè)宋明時(shí)期，其權(quán)威性遠(yuǎn)不如孟子），一方面卻面臨到他思想中“近禪”危機(jī)（指“先驗(yàn)的直覺(jué)”一點(diǎn)），如此糾結(jié)矛盾，是因?yàn)樗麄儧](méi)有確切了解孟子和禪宗的不同，其相異之處至少在于“性是否完全”的癥結(jié)之上。正如之前所說(shuō)的，孟子的“性善”只是“四端”，意指仍須要后天的修養(yǎng)功夫才能保全，而禪宗的“性”卻是生來(lái)就完全的，不需修養(yǎng)，其心自明，此點(diǎn)可從六祖慧能的“菩提本無(wú)樹(shù)…。”中看出。而理學(xué)家們卻未把握住其中的要點(diǎn)，故當(dāng)陸、王學(xué)說(shuō)一出，攻訐聲音四起，痛批他們“近禪”，而不知“心即理”的立論和整個(gè)儒家原始的心性修養(yǎng)要求，并未沖突。
以上是個(gè)人對(duì)孟、荀之間“性”的體會(huì)，其中有缺失之處，還望指正。
遙光：
君豪兄所言之本，大抵可推及勞思光先生思想理論一系，不過(guò)，論及荀子及禪宗部分，在下還有話說(shuō)。
荀子主張性惡，而人之為善如何而有可能？就在于“化性起偽”，這“性”與“偽”變就成了善惡了兩端，而偽如何而為可能？在于“心”，正名篇曰：“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽。”就荀子知言，心能慮，便能從善！說(shuō)心能“慮”，其實(shí)，就是對(duì)善產(chǎn)生自覺(jué)，換言之，此心雖為五官之天君，一開(kāi)始人心卻是封閉的。不是說(shuō)性惡?jiǎn)幔磕谴朔忾]之心是否存在呢？當(dāng)然存在！所謂：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令…”換言之，就是因?yàn)樾圆皇苄牡闹髟着c控制，所以“順是”，“爭(zhēng)奪生”、“殘賊生”。他又提到，“人心譬如盤(pán)水，正錯(cuò)而勿動(dòng)，則湛濁在下，而清明在上。”瞧見(jiàn)這里，我們便可以知道，荀子善的根源，還不就原原本本在人心的一顆人心？說(shuō)荀子的善沒(méi)有根源嗎？毋寧是說(shuō)他根本不承認(rèn)人本來(lái)就有這顆人心！為了反對(duì)孟子的“人有四端之心”的性善論，他一直否認(rèn)人其實(shí)是善性本具，可是，我們這么樣推理過(guò)來(lái)看看，他繞了一大圈，最后仍是不得不承認(rèn)，人，本來(lái)就有一個(gè)主宰的“善”。
只是這善，是一種“逆勢(shì)運(yùn)作”，如果“順勢(shì)運(yùn)作”，就變成了惡行，說(shuō)到底，他還是比較著眼于“動(dòng)物性”的“本能”，為什么這“順”會(huì)比較傾向惡？這，又要從道家思想的影響說(shuō)起，可是，這是另一個(gè)主題，這邊便不離題了！
說(shuō)到善在中國(guó)沒(méi)有反對(duì)過(guò)，這荀子不就是一個(gè)嗎？其實(shí)承接法家一派的人們，大多也還是認(rèn)為人性本惡，只是法家思想到后世與君王權(quán)威思想合流，著眼的是政治統(tǒng)治，這人性，反而不是掌控政權(quán)者在乎的地方。
性善與禪宗之間的關(guān)系，其中當(dāng)有同異之處。以孟子善性本具來(lái)說(shuō)，當(dāng)然是與禪宗的“自性本具”一般，但作為一個(gè)主體的存在，發(fā)現(xiàn)的過(guò)程是很不一樣的！而禪宗那“直指本心”的當(dāng)頭棒喝，也為不少人詬病！所以清代后期出現(xiàn)了“頓”、“漸”合流的說(shuō)法，對(duì)禪風(fēng)大是傷害。不過(guò)，這牽涉到禪宗的理念與做法，要討論他，恐怕又是另一個(gè)議題了！
張書(shū)豪：
在“人性論”一文發(fā)表后，遙光對(duì)我在文中所判定荀子的“性惡論”有所回應(yīng)：“為了反對(duì)孟子的『人有四端之心』的性善論，他一直否認(rèn)人其實(shí)是善性本具，可是，我們這么樣推理過(guò)來(lái)看看，他繞了一大圈，最后仍是不得不承認(rèn)，人，本來(lái)就有一個(gè)主宰的『善』。”
而我的論點(diǎn)是：“而荀子一開(kāi)始便把人、獸之間的差別混淆，并且在『善的可能』上無(wú)法安置，因?yàn)樗焕斫饷献拥恼f(shuō)法，而又不愿意將善歸于天（因?yàn)檐髯拥奶焓亲匀惶欤！彼詥?wèn)題的癥結(jié)在于：荀子他反對(duì)孟子的“性善”，可是又“最后仍是不得不承認(rèn)，人，本來(lái)就有一個(gè)主宰的『善』。”就是這個(gè)“最后仍是不得不承認(rèn)”，可是他又沒(méi)有承認(rèn)，如此在理論上造成的矛盾沖突，我才會(huì)提出此一問(wèn)題。而在荀子的思想文獻(xiàn)中，并沒(méi)有承認(rèn)“性善”，所以即使我們看出“他繞了一大圈”，但還是“不能代替”他肯定“性善”，因?yàn)樗吘箾](méi)有如此立場(chǎng)，而且自始至終，都和孟子的“性善論”對(duì)立。
至于荀子說(shuō)：“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽。”、“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令…”這兩句都是表明“心可以向善的『能力』”，卻依然不能交代這個(gè)“善”的標(biāo)準(zhǔn)、根源在哪里。以西方的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，善的標(biāo)準(zhǔn)、根源在上帝，所以人要服從上帝，因?yàn)樯系劬褪恰暗赖碌臉?biāo)準(zhǔn)答案”，而人有的是學(xué)習(xí)“標(biāo)準(zhǔn)答案”的“能力”，可是人并不是“標(biāo)準(zhǔn)答案”，由此可見(jiàn)，“能力”和“標(biāo)準(zhǔn)、根源”是兩種不同的指涉，現(xiàn)在荀子只說(shuō)人有“能力”，而“標(biāo)準(zhǔn)、根源”卻無(wú)法安置，這在他的道德理論架構(gòu)上，就會(huì)造成“功夫論”的架空，好比說(shuō)人都有能力工作，可是我工作卻不保證一定可以拿到薪水，如此要求人工作的目的因落空，而使得“功夫論”的依據(jù)更顯薄弱。反觀孟子，他以“天爵”、“人爵”，肯定“心性”（孟子不甚分辨其中差異），“有能力”、“是標(biāo)準(zhǔn)、根源”，理論上是要比荀子完備許多的。
至于“人心譬如盤(pán)水，正錯(cuò)而勿動(dòng)，則湛濁在下，而清明在上。”則是說(shuō)，當(dāng)達(dá)到“正錯(cuò)而勿動(dòng)”的時(shí)候，“則湛濁在下，而清明在上。”也只是指修養(yǎng)所到達(dá)的境界，同樣也是只有肯定心有向善的“能力”，而沒(méi)有提到向善的“標(biāo)準(zhǔn)、根源”問(wèn)題，只是簡(jiǎn)單的說(shuō)要向圣人學(xué)習(xí)，那是不是說(shuō)“善的標(biāo)準(zhǔn)、根源”在圣人的身上呢？那么可以再次提到這個(gè)問(wèn)題：：“圣人的善又是如何修養(yǎng)來(lái)的？是天生的嗎？若是，那和孟子又有何不同？不是，那圣人在成為圣人之前，又是向誰(shuí)學(xué)習(xí)的？向前一個(gè)圣人？那前一個(gè)圣人又是向誰(shuí)學(xué)的？”如此的問(wèn)題將沒(méi)完沒(méi)了。于是“善的標(biāo)準(zhǔn)、根源”無(wú)法安置，導(dǎo)致整個(gè)道德理論失去根據(jù)，終至使理論站不住腳，這也就是我認(rèn)為荀子不夠周全的地方。
遙光：
看完了書(shū)豪兄對(duì)荀子性惡論的研討，其實(shí)，我們都承認(rèn)，荀子的理論真的是不夠周全！我透過(guò)反思去點(diǎn)出荀子主張里的矛盾，書(shū)豪兄則是正向剖析出荀子理論立論的薄弱。與其說(shuō)我們的認(rèn)知的不同，不如說(shuō)荀子理論里同樣被突顯出的缺陷，對(duì)你所說(shuō)“善的標(biāo)準(zhǔn)、根源”的問(wèn)題，我已經(jīng)無(wú)法再作更好的詮釋與突破，主要還是因?yàn)闀?shū)豪兄詮釋荀子性惡論中“善的標(biāo)準(zhǔn)與根源”理論的周全與透徹，令人自嘆弗如。
結(jié)論：透過(guò)這樣反覆論辨的方式，我們可以知道，盡管有太多的前賢已經(jīng)對(duì)這樣的議題做過(guò)詮釋，但這樣的議題仍是可以隨著時(shí)代的更迭而產(chǎn)生新的詮釋。于是，當(dāng)人性的善惡由自爭(zhēng)論不休的同時(shí)，在這邊，至少很深入的探討了荀子性惡論中的缺陷，當(dāng)然，這樣的理論是否周全，其實(shí)還有待更多不以為然的文友們發(fā)表意見(jiàn)和想法。不是嗎？
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