陸賈與賈誼：漢代儒學的一個階段

發布時間：2016-1-5 編輯：互聯網手機版

作者：夏增民

摘要：春秋以降，學術百家殊方，雖互相辯難，然亦皆是“殊途而同歸，百慮而一致”。戰國之季，《荀子》、《莊子天下篇》、《呂氏春秋》、《韓非子顯學篇》以及《易傳》所代表的各家學派，都趨于總結綜合的道路，而儒學漸成主流。漢初，學術傳衍未斷，“一”于一家的精神相沿不絕。陸賈、賈誼承儒學之要，采獲各家，造新漢代“新儒學”。他們的思想本同而末異，各自代表了向漢代儒學衍化的不同路徑。百家由獨立而“一致”為以儒為宗的幾家，亦是學術整合的第一步。至董仲舒，儒學發展成更為精巧嚴密的思想體系，始完成此一波的學術整合。陸賈與賈誼的思想，前承周秦之季，后開董子新風，實為漢代儒學發展的一個階段。

關鍵詞：儒學陸賈賈誼思想史

一周秦之季的學術綜合

周自平王東遷，“禮樂征伐自諸侯出”，“陪臣持國命”，學術散于四野，遂有諸子之學，其可觀者乃有儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農九家，其中儒、道、法、墨、陰陽為世之顯學。諸子馳說列國，“各引一端，崇其所善”[1]，皆欲取合諸侯。是故儒墨互絀，儒道相非，儒法互克。然而，諸子“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也”[2]。諸子思想具有內在的一致性，這與戰國中后期逐漸形成的“一”的社會思潮達成了默契。

戰國中期以降，“一”的思想成為諸子的共識。孟子最早提出了這個思路。他在回答梁襄王“天下惡乎定？”的問難時，說“定于一”[3]。這個思路不僅要求思想的“一”，還要求“一”天下。《呂氏春秋不二篇》曰：“有金鼓所以一耳也；同法令所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一眾也；勇者不得先，懼者不得后，所以一力也。故一則治，異則亂；一則安，異則危。”[4]其《執一篇》也說：“王者執一，而為萬物正。軍必有將，所以一之也；國必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必執一，所以摶之也。一則治，兩則亂。”[5]在“一”的思潮下，諸子走上了學術綜合的道路。這種學術的綜合，是以自家學術為體，兼采他家；而且，是在與他家的相非過程中完成這一綜合過程的。這一過程，我們可以從《韓非子顯學篇》、《莊子天下篇》、《荀子》、《易傳》及《呂氏春秋》中可以窺見。

韓非子融法術勢于一體，集法家之大成，使法家思想達至極致。“道生法”，韓非子“歸本于黃老”[6]，以《喻老》、《解老》發揚老子思想，進而吸取了其自然天道觀、先王的否定論、仁義無是非論。不僅如此，韓非子于他家亦有采獲。《韓非子顯學》稱“世之顯學，儒墨也”，述其學術支流甚祥，然亦譏儒墨為“愚誣之學”、“雜學繆行同異之辭”[7]，因而黜儒墨以倡耕戰、行賞罰、明法度。其實，就其思想傳統而言，其于儒墨，也是相反相成。韓非子為荀子門生，其思想受荀卿影響自不待言。尤其是荀卿之唯物論，承認分、辯、別、養之“禮”論，認識事物之“參驗”思想，以及性惡論和積習說，皆深刻地影響了韓非子的思想。而韓非子思想源于墨子者，一在于名理之承繼，二在于其強調非命強力、貴賤無常[8]。諸子相滅相生，此可力證不誣。

《莊子天下篇》概為莊子后學所作，成書亦在戰國之末，距荀韓之時不遠。其總結各家思想，亦主張“一”的思路，“天下之治方術多矣，皆以其有為不可加矣……圣有所生，王有所成，皆原于一”。《天下篇》點評墨子、宋尹學派、彭蒙田駢慎到、關尹老聃、莊子、惠施桓團公孫龍諸派，是是非非，深感“天下之人各為其所欲焉以為方”，“百家往而不反，必不合矣”，“道術將為天下裂”，以致“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發”。而欲發明“內圣外王”之道，須“一”于儒學。所以其言君子，乃“以仁為思，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁”；其述《六經》，“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”[9]。意在說明體現在儒家經典《六經》中的理論，是最高最完美的理論。以故，《天下篇》是在道家術語下，全面闡述了儒家的觀點[10]。

荀子是先秦最后一個大儒。荀子之意，“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”，“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人”[11]。所以，荀子非它囂、魏牟、陳仲、史鰌、墨子、宋鈃、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟子等十二子，認為其雖“飾邪說，交奸言，以梟亂天下，譎宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存”，然而亦皆“持之有故，其言之成理”[12]。是故，荀子對各家也非一概否定，而是加以分析，承認各家也是各有“有見”。“慎子有見于后，無見于先；老子有見于詘，無見于信；墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多。”[13]如此，荀子在儒家基礎上，吸取道墨名法特別是道法的思想，對儒家進行改造和充實，集先秦思想之大成。所以，傅山說，荀子思想實際“近于法家、近于刑名家”，而且在一些觀點上，“又有近于墨家者言”[14]。

《易傳》亦成于戰國之末，作者不專一人，也非一時寫就，然其基本思想“大抵和思孟學派--鄒衍陰陽五行學派相符合，無疑地多半出于他們后學之手”[15]。孔子“晚而喜《易》”，“讀《易》，韋編三絕”[16]，《易》很受儒家重視。儒者讀《易》，非為占卜，而重于義理引申發揮，于是始有《易傳》。《易傳》隆禮、明德、慎罰，援引道家之天道觀，“神道設教”以及綜合陰陽五行、稷下黃老學說以總結各家思想，在學術路徑與荀子一致，在思想特質上亦大用共通之處。

《呂氏春秋》號為雜家之作，恰好說明其欲總結先秦思想的意圖。其述先秦諸子，云“老耽（聃）貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳（田）駢貴齊，陽（楊）貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，倪良貴后”[17]。《呂氏春秋》集論成書，雜取諸家之說，對于各家，較少批評，而偏重于吸取可取之處，力圖超出門戶之見。它在兼收并蓄各家思想時，用儒家思想改造了各家思想[18]。其書強調仁政、德治、王道、愛民，強調文化、知識及教育，“無論是在世界觀或政治思想方面，都與《荀子》最為接近”[19]。這與《易傳》是極為相似的。

綜上所述，在戰國末的學術綜合總結過程中，各家均欲以自家的思想體系整合先秦各家學術思想，但事實上，儒學占了上風，而且儒學中的荀學一派風頭獨健。這必將深刻影響漢初學術流變，預示了其可能成為社會的思想主潮。蒙文通先生講：“蓋周秦之季諸子之學，皆互為采獲，以相融合。韓非集法家之成，更取道家言以為南面之術，而非固荀氏之徒也。荀之取于道法二家，事尤至顯……六藝經傳之事，蓋亦類此。匯各家之學，而綜其旨要以于儒家。”[20]也正揭示了這種趨勢。

漢初儒學的傳播發展亦與荀子有十分密切的關系。荀子后學曾言：“今之學者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀，所存者神，所過者化。”[21]漢初的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》流傳，均與荀子傳授有關。汪中《荀卿子通論》說：“荀卿之學出于孔氏，而尤有功于諸經”，“漢諸儒未興……六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。”[22]荀子于漢初儒學發展，有先開風氣之功。漢初儒者不僅堅守儒學基本價值，還承繼了周秦以來學術走向總結綜合的精神和路徑，儒學開始在儒者對他家學術批判揚棄之下，逐漸形成新的思想體系。

二漢初儒家的發展：陸賈與賈誼

漢初，陸賈和賈誼對儒學發展功莫大焉。但由于他們思想的綜合性，卻常被目為道家或法家。實際上，陸子與賈生，不過是漢初儒學演進過程中兩個不同發展路徑的代表。

陸子守本于儒家，自古即有定評。《史記酈生陸賈列傳》載：“陸生時時前說稱《詩》《書》。”這一點，今本陸子著《新語》可證，《新語》凡引文處，除一處出自《老子》外，其他皆出自儒家經典如《詩》、《論語》、《易》、《孝經》等[23]，而稱述先圣孔子及孔門弟子言論更是比比皆是。可見《史記》所記不誣。班固《漢書藝文志》列《陸賈》二十三篇，而本傳不載，其中當有《新語》各篇。《隋書經籍志》亦列《新語》入子部儒家類。四庫館臣相沿不改，認為“據其書論之，則大旨皆崇王道，黜霸術，歸本于修身用人。其稱《老子》者，惟《思務篇》引‘上德不德’一語，余皆以孔氏為宗。所援多《春秋》、《論語》之文。漢儒自董仲舒外，未有如是之醇正也。”[24]

由上可知，就其思想內容而言，歷代均歸陸子為儒家，這從其學術傳承上也可得到佐證。王利器先生認為，陸子之學，蓋出于荀子。《鹽鐵論毀學篇》說：“李斯與包邱子俱事荀卿。”《漢書楚元王傳》也說，楚元王劉交“與申公受詩浮邱伯。伯者，孫卿門人也”。浮邱伯即包邱子，亦即鮑丘，文獻所載不同，實為一人。荀子晚年適楚，終老于楚之蘭陵。而陸賈為楚人，從浮邱伯游學，也是意料中事。《新語資質篇》說：“鮑丘之德行，非不高于李斯、趙高也，然伏隱于蒿廬之下，而不錄于世，利口之臣害之也。”蓋陸子與鮑丘游，因得以聞荀子說于鮑丘[25]。由此可推知，陸子學宗荀子，而陸子及《新語》宗法儒學可以明辨。

陸子以儒為宗，但不斥黃老道家，盡管其書中僅一處引老子“上德不德”之言，但對老子精神的闡述卻可遍見于全書，如此陸子也有尊崇黃老道家的傾向。其述老子清靜無為，曰天地萬物“為寧其心而安其性，蓋天地相承，氣感相應而成也”[26]；而“道莫大于無為，行莫大于謹敬”。不過，“無為者乃有為也”，目的是達致“塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民，閭里不訟于巷，老幼不愁于庭，近者無所議，遠者無所聽。郵無夜行之卒，鄉無夜召之征……” [27]的為治理想。

其述道家之精神專一，曰“專心一致”，“同一治而明一統”，“天一以大成數，人一以□成倫”；又曰“正心一堅”，“執一統物”[28]，然后“壹其道而定其操”[29]，與太史公司馬談《論六家之要指》說“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物”之意甚合[30]。

另外，老子思想的樸質精神也多見于陸子書中，如曰“不違天時，不奪物性，不藏其情，不匿其詐”[31]，又說“樸質者近忠，便巧者近亡，”“讒言似賢，美言似信”[32]，皆近老子本義。

而柔剛轉化更是老子真義，《新語輔政篇》曰：“懷剛者久而缺，持柔者久而長，躁疾者為厥連，退重者為常存，尚勇者為悔近，溫厚者行寬舒，懷急促者必有所虧，柔懦者制剛強”。

反觀以上所述，綜覽《新語》全書，陸子仍是以儒為主，而不斥黃老道家。

陸子雖宗儒尚道，卻也多表現為力辯之士，《史記酈生陸賈列傳》云：陸賈“名為有口辯士，居左右，常使諸侯”，游走于諸侯群臣之間，以知辯行縱橫之事。他雖說項羽歸劉太公呂后未果[41]，但兩赴南越，數服趙佗，不戰而屈人之兵，可見其談辯的能力[42]。揚雄《法言淵騫篇》評價說：“言辭：婁敬、陸賈。”司馬遷也說：“余讀陸生《新語》十二篇，固當世之辯士。”[43]及陸賈縱橫群臣間，促周勃、陳平聯手翦滅諸呂，擁立文帝，蘇秦、張儀亦不過如此。亡呂而繼劉氏，功可以周、陳兩人比侔，其縱橫之術可謂精矣。

以是觀之，陸子的思想乃是宗儒近于黃老而好縱橫。

而賈生的思想傾向與陸子有大同，但亦有大異。

賈生“年十八，以能誦詩屬書聞于郡中”，“頗通諸子百家之學”，然觀其學，仍宗于儒學。河南守吳公“聞其（賈生）秀才，召置門下，甚幸愛”，而吳公“故與李斯同邑而常學事焉”[44]，李斯也嘗學事于荀子，那么，賈生一如孟子，對于儒學，乃“私淑諸人”而已。

而侯外廬諸先生認為，賈生《治安策》不僅在形式上有《荀子》之《富國》、《議兵》諸篇的結構，而且在思想上也深得荀學修養。《治安策》關于置三公三少以教訓太子，主張從孩提之時，以道習之，他的立論點就是基于荀子的“惟善者偽也”的理論。同時，賈生又有荀子“謹注錯，慎習俗”思想的復述。荀子謂“積禮義而為君子”，賈生則說，“安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以積漸，然不可不察也。人主之所積，在其取舍。以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。”這正與荀子“習俗移志，安久移質”之說相合[45]。

不僅如此，詳析賈生思想，其核心仍不出儒學范圍。同陸子一樣，賈生也極力推崇仁義。他論秦之過，認為秦敗即敗在“仁義不施而攻守之勢異也”[46]，而且他也曾指責商鞅“遺禮義，棄仁恩，并心進取，行之二歲，秦俗日敗”[47]。賈生認為，漢初立，“固當改正朔，易服色，法制度官名，興禮樂”，于是“乃悉草具事儀法，色尚黃，數用五，為官名，悉更秦之法”[48]，如此制度變更更是儒者所為。

在對儒學的繼承中，賈生尤重于“禮”。“凡人之智，能見已然，不能見將然。夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為生難知也。”[49]“禮”是優于“法”的，以禮治國，則可治之安之，此也正是賈生上《治安策》的目的。他在《治安策》中講，“以禮義治之者，積禮義”，“積禮義而民和親”，“今或言禮誼之如如法令，教化之不如刑罰，人主胡不引殷、周、秦事觀之也”？[50]禮優于法，賈生的思想傾向于儒學則無可辯駁了。在荀學的傳統中，所謂禮法結合，即禮與法的實質是相同的，殊途而同歸。禮之用，即“立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀”，“等級分明，而天子加焉，故其尊者不可及也”[51]。如此即達到了與實行法制同樣的目的。

故可見，賈生本儒，但近于法家。而賈生尚法家于史也可證見。吳公學事李斯，以治平天下第一為漢廷尉，可見非為醇儒，儒法兼學且法重于儒可想而知。賈生學事吳公，親愛非常，又通諸子百家之學，其尚法亦可知。《史記屈原賈生列傳》載：“諸律令所更定，及列侯悉就國，其說皆自賈生發之。”然而，賈生并未學法家為政的具體措施，而是深得其精義，他只是反對立法于一尊，強調的是禮法結合。

“夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權勢法制，人主之斤斧也。”因勢變通，依權設立，本是法家行事之本，賈生深然之。所以他認為漢初獨長沙王不反，“非獨性異也，亦形勢然也”，表現出對時勢的良好把握。法家務實而精于事勢，不尚空談。賈生亦觀于當世之要務，“可為痛哭者一，可為流涕者二，可為長太息者六，若其它背理而傷道者，難遍于疏舉”[52]。其分裂諸侯，損抑匈奴，重農尚禮，習教太子諸策，可抗于商君《墾令》、《農戰》、《開塞》、《靳令》諸篇，雖管仲、李悝、李斯之計不能過，確為法家之風。至于“每詔令議下，諸老先生不能言，賈生盡為之對，人人各如其意所欲出”[53]，亦非腐儒所能比。

然而，賈生郁郁不得志，漸生遁世之想，太史公曰：“讀《服鳥賦》，同死生，輕去就，又爽然自失矣！”[54]賈生又入老莊境界。其《服鳥賦》多引莊子《齊物論》、《養生主》之文，“從自然天道觀的相對無窮，到知識的相對無真，以至人生觀的死生齊一，結論為莊子的知命委命”[55]，較之《吊屈原賦》以屈子自喻，又深了一層消極。賈生無途于公卿之道，轉而向慕自然，亦屬自況之舉，使心有所寄聊而已。

賈生宗儒重法而樂老莊，與陸賈殊為不同。

余論從陸賈到董仲舒：漢代新儒學思想體系的形成

陸子、賈生思想俱宗儒而各傾向有異，除與各自經歷、性格相關外，也實與學術自身的傳承衍化有莫大關系。更重要的是，他們的學術路徑與戰國后期以來的學術總結綜合的思路是一脈相承的。這種學術思路的維系，有賴于儒家的師生授受傳統。

漢初，矯暴秦之偏，行黃老之術，儒術不過緣飾時事而已。而鄒魯之地儒士學術薪火相傳，做了大量的歷史文獻研究和理論準備。今檢《史記》之《仲尼弟子列傳》、《儒林列傳》以《漢書儒林傳》，其載儒學薪火授受頗詳，尤其是述《五經》的師承，多溯及孔子及其親炙弟子。儒家學術自成譜系，其他各家與儒學相較，無出其右者。學術日盛，對社會與政治的影響亦日大。儒學在發展的過程中，根據社會的變化，不斷利用各家的思想資源，以充實自身的理論體系，向著“一”的學術境界回歸。司馬談《論六家之要指》，言百家“殊途而同歸，百慮而一致”，即是此理。而漢初，正是學術“同歸”、“一致”的關鍵時期。百家繼周秦之末，同歸于“儒”，而造新漢代“新儒學”。陸子、賈生的思想俱本于儒而各傾向不同，則各自代表了各家學術向漢代儒學衍化的不同路徑。即，陸子儒學與賈生儒學的有著一致的目標，雖然他們的學術取向有所不同，但最終目標仍是創建一統的儒學體系。百家由獨立成學而“同歸”、“一致”為以儒為宗的幾家，亦是學術整合的第一步。至漢武時代，董仲舒、公孫弘倡導獨尊儒術，也正是這一學術整合即已完成以后才能得以實現的。

陸子賈生之學，以儒為本，學綜道法，然其思想形式尚未臻至完善精巧，各家之間學術雜糅捏和的痕跡斑斑可見。董仲舒經過周密的思考與組織，以儒學為本，綜合各家，最終形成一種以公羊學為骨干，以天人感應為基礎，整合陰陽、黃老、法、諸家的思想體系，從而完成了漢代新儒學的體系建構。“從陸賈到董仲舒，儒家思想的演變，一方面可以看作一種持續不繼前后相繼的發展，一種有著共同目標和傾向的思想運動；一方面又可以看作一種從量變到部分質變到質變（新體系的建立）的‘飛躍’。董仲舒思想的出現是飛躍和平共處質變的完成。由于它以新的基礎和面貌出現，從而使儒家進入了一個新階段。”[56] 也就是說，陸賈與賈誼的思想，是漢代新儒學形成過程中的一個階段，是儒學發展過程中承前啟后的一環。

注釋：

[1][2] [33] 班固：《漢書藝文志》，中華書局標點本，北京：中華書局1962年版。

[3] 《孟子梁惠王上》，楊伯峻《孟子譯注》本，北京：中華書局1960版，第12頁。

[4] [5] [17]《呂氏春秋不二篇》，陳奇猷《呂氏春秋校釋》本，上海：學林出版社1984年版。

[6] 《史記老子韓非列傳》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。

[7] 《韓非子顯學篇》，《韓非子》校注組《韓非子校注》本，南京：江蘇人民出版社1682年版，第685-686頁。

[8] 侯外廬等：《中國思想通史（第一卷）》，北京：人民出版社1957年版，第614-617頁。

[9] 《莊子天下篇》，郭慶藩《莊子集釋》本，北京：中華書局1961年版，第1065-1069頁。

[10] 任繼愈：《中國哲學發展史（先秦）》，北京：人民出版社1983年版，第381頁。

[11] 《荀子解蔽篇》，王先謙《荀子集解》本，北京：中華書局1988年版。

[12] 《荀子非十二子篇》，王先謙《荀子集解》本，北京：中華書局1988年版。

[13] 《荀子天論篇》，王先謙《荀子集解》本，北京：中華書局1988年版。