探究阿拉善蒙古族與駱駝的互動及其生態意義論文
內蒙古阿拉善處于荒漠、半荒漠地區，生態環境脆弱、沙漠廣布、多硬草、缺水，最適于牧養駱駝，養駝是牧民生產生活中的重要組成部分，而駱駝的飼養及相關的傳統習俗在維系當地生態鏈中則發揮著關鍵的作用。近年來學界在環境問題的研究中，重新強調傳統生產生活方式的價值，阿拉善蒙古族養駝習俗的豐富文化內涵可以作為我們分析人- 環境或人- 動物關系的經驗依托。
一、駱駝- 草原- 人
在阿拉善牧民的養駝生活中，為了適應阿拉善氣候干旱、植被稀疏的環境條件，一群駱駝最多由150 - 200 峰駱駝組成。但視年景水草的情況常將駝群分為騸駝群、母駝群、受孕駝群、帶羔的母駝群，并單獨放牧。一般在30 - 50 峰母駝中配備一峰種公駝。通常情況下將受孕母駝組成一群單獨放牧，生下駝羔后還一起放牧，讓駝羔們相互熟悉。駝羔們一同戲耍、很快合群，不會單獨離開，這對將來駝群的和諧至為重要。
在牧民眼中，每峰駱駝都如同人一樣脾氣各異。牧民常用以下的詞匯來描述駱駝的性格，如“溫順”、“安靜”、“壞脾氣”或“情緒化”、“懶惰”、“野蠻”等等。性格好的駱駝更多地為牧民役使，如用來馱貨物，體力充沛的則用來騎乘。牧民對駱駝有著細致的理解，反過來這種理解指引牧民以恰當的方式與每一峰駱駝交流，通過種種方式使駱駝更加“社會化”。牧民并不刻意塑造駱駝的行為模式，而是通過引導的方式使駱駝變得更加順從。牧民對駱駝在性格與身體方面的特征十分敏感，同時又善于利用這些特征。
筆者在2013 年11 月拜訪了阿拉善右旗阿拉騰超格蘇木的牧民烏恩巴雅爾。頭駝的幫助使他在管理數量眾多的駝群時得心應手。頭駝會引導駝群去合適的草場，避免駝群走散，也會帶領駝群回到牧民居住點。牧民不會主動地挑選或訓練頭駝，所能做的是確認頭駝，通過對種群最小化的干涉來實現最大化的影響。牧民普遍認為養駱駝“不用花太多精力”，駱駝按照自己的習性組成相應的群體，并由頭駝帶領。由于阿拉善地廣人稀，勞動力缺少，因而養駝是最理性的選擇。調查過程中，筆者走訪的許多牧戶家庭勞動力都不充足。以烏恩為例，他已經獨居放牧數年，靠一人之力管理七八十峰駱駝，僅在忙碌的時節請朋友來幫忙。相比之下，放養羊、馬、牛等則要花費更多的人力和精力。駱駝“家”的意識很強，一般不會走失，且極少生病，不需要太多的照料。除了經濟方面的回饋外，富有“靈性”的駱駝還是牧民枯燥生活的伴侶。
烏恩巴雅爾家的草場約有8 萬畝，大部分是戈壁灘，也有一部分是山地。他利用有限的草場和資源，延續著傳統的牧駝生活。戈壁同沙漠相比，植被覆蓋面積更小，地表幾乎看不到水源，但駱駝膘情更好。這是因為戈壁上的植物營養更豐富( 如梭梭、紅柴等) 。
阿拉善在外人的印象中是一片荒涼之地，而在牧民看來卻遍地是寶。例如沙蔥、梭梭、萬年嵩、錦雞、沙柳、艾菊、沙拐棗、珍珠、霸王、檸條、白刺、優若藜、冷蒿、木蓼等等，都是適宜駱駝的牧草。這些植物分布區域不同，不同季節的長勢也不同。牧民能夠按照時間空間的變化以特定的方式對駱駝施加影響。例如，長到一定歲數的駱駝需要訓練以適應牽引和騎乘，初次訓練需要吊膘，而吊膘的時間則根據當地的環境而有所不同。以艾菊為主要草種的草場，最少要吊三至五天，多則七天，因為艾菊需要消化的時間較長; 以梭梭、萬年蒿為主要草種的.草場，吊兩到三天就可以了。
牧民恰當地掌控駱駝的膘情，讓駱駝到合適的地方進食，這依賴的是對周邊環境的認知能力。即便最沒有經驗的牧民也知道哪些區域適合駱駝活動。任何在不知不覺中形成的地景的變化，都可能被牧民變廢為寶，以造福駱駝。駱駝出于本能會在環境中尋找利于自身生存的資源，而牧民每到一地，就能判斷出這里是否適合駱駝吃草、飲水。共同的棲居使人與駱駝以相似的方式感知環境，并幫助它們在環境中更好地生存。
牧民與環境的互動，有助于使我們從牧民生活的角度理解環境中的事物，彌合“放牧策略”與“生活策略”之間的對立。這種對立基于傳統的自然- 文化二分法，這也是當代人類學與生態學所批判的。在生態心理學家吉布森看來，世界之所以有意義，是因為人們生活在其中，而不是因為它依照某些規范的設計構成。[1]事物的意義并不僅僅以物理事實為基石，意義內在于人們與生活于其中的環境之間因實踐中接觸而產生的關系情境之中。人類學家英格爾德的“棲居視角”( dwelling perspective) 關注作為有機體的人類與所在環境與生活世界( 包括自然與文化)的融入性及不可分割的狀態。他強調要理解個體在環境中視覺、聽覺、嗅覺等“非語言性”的感知與實踐。[2]
法國人類學家德斯庫拉( Descola) 繞開人與自然關系的宏大話語，以人與非人類事物( non-human beings) 在物理( physicality) 和道德( morality) 上的延續性或非延續性為依據，將不同文化中人與環境的互動方式進行了區分。東北亞地區狩獵采集與游牧社會中普遍存在“泛靈信仰” ( animism) ，其特征是人與動物在道德上的延續性和物理上的非延續性。與之對應的是“圖騰崇拜”( totemism) ( 同時強調物理和道德的延續性) 和“類比思維” ( analogism)( 在物理與道德方面都是非延續的) 。現代工業社會本質上遵循的是“自然主義”( naturalism) ，其基本觀點是人和其他事物在物理上由相同的元素構成，即物理上的延續性，而思維、靈魂、道德、語言等內在精神為人所獨有，也是人區別于其他事物的條件。[3]從這個角度看，受泛靈信仰影響的牧民對待動物( 特別是駱駝) 具有道德上的延續性，這也可以解釋牧民為什么以個體為單位與駱駝互動。以道德和情感為紐帶，使牧民對駱駝及所處環境的理解極為細致和深刻，長久以來在生態環境極其脆弱的阿拉善實現了人- 駝- 草的相對動態和諧。
二、生態保護的“柔性”約束力
牧民沒有特定的生態保護話語，因為從草原的邏輯來看，不僅僅是人保護生態，環境中的事物同樣在守護著人。當地有一種將駱駝封為圣物的特殊的習俗，許多養駝大戶都有被封為神駝的駱駝，其作為象征性的神靈守護著駝群和牧民棲居的家園。牧民不會拿神駝當偶像供奉，在大多數時候，它們和駝群中其他的駱駝并沒有什么不同。每當遇到節日慶典，神駝則會被請出參與到祭駝活動之中。
牧民對神駝的敬意，反映了牧民對信仰世界、物理世界和倫理世界的理解。信仰世界表達了對人力不可控的力量的崇拜，而在倫理世界，人與動物之間有著道德上的延續性，人將來自動物的所得視為一種恩惠，而不是可以不顧一切開發的資源，動物的品行同樣可以當做道德榜樣。這些觀念通過駝群中的神駝被潛移默化地強化了。在牧民的觀念中，“社會倫理”與“環境倫理”不是截然分離的，對人的義務同時也是對環境中其他事物的義務。
人與環境道德上的延續性在祭祀與儀式上體現得更為明顯。阿拉善牧民的祭祀活動與漢族祭祀的對象多為祖先和具體的人物形象神靈不同，而是遵循著另一套邏輯。無論祭兒駝、母駝還是駝群，除了對駱駝帶給人們生存資源作出答謝并祈求畜群興旺外，同時也是對不同人群在當地生活中各自角色的重新展演。公駝代表了男人在家庭中舉足輕重的主導地位，母駝象征了女性在家庭生產中不可替代的角色，而駝群興旺預示了人丁興旺能夠帶來的財富。也就是說，在某種程度上，人的家庭和社會角色被映射在駱駝身上，并通過一系列的儀式顯現出來。在蒙古族文化傳統中，除了對先祖成吉思汗的祭祀之外，并沒有對其他特定人物的祭祀。然而，這并不代表蒙古族忽視親屬與社會關系中諸多角色的重要性。在日常的生活中，在與其他生命形式持續的互動中，蒙古族獲得了豐富的符號資源來表征復雜的社會關系。
格爾茨在對巴厘斗雞心理認同和文化象征的解讀中，認為斗雞與男人的尊嚴、聲譽、地位相互關聯，或者說在意識形態上有著千絲萬縷的聯系。[4]( P. 424) 在任何社會，不同程度的象征和類比都是存在的，而在受泛靈信仰影響的群體中，這種象征和類比更加穩定和制度化，以至于在這種隱喻的關系中，本體和喻體的界限變得模糊，在道德層面上實現了整合。以人駝關系為例，牧民對駱駝而言，長期的共生使兩者處于共同的社會和道德維度之中。
因此，環境話語就不是抽離于生活的外部約束，而是日常的道德規約。在牧民眼中，草木、牲畜的性命等同于人的性命。牧民給子女灌輸生態意識時，不會直接說砍掉某棵還在生長的梭梭或殺掉懷孕的母畜會影響物種的繁衍，他們會將其他的悲劇事件與這些行為聯系起來。
事實上，我們所認為符合邏輯的規則恰恰是以這種“不合邏輯”的方式運行著。這種狀態下，附加在環境之上的道德因素使人們對自然產生敬畏，并與之和諧相處。信仰、道德、生態在某些情況下處于重合的狀態。Gillian Tan 對宗教生態學的研究認為，信仰的實踐影響著生態系統中的“信息流動”，而這一過程又為信仰實踐對生態系統的適應提供了反饋。[5]從自然科學的角度來看，生態平衡是指在一定時間內生態系統中的生物和環境之間、生物各個種群之間，通過能量流動、物質循環和信息傳遞，使它們相互之間達到高度適應、協調和統一的狀態。在現實生活中，能量流動、物質循環和信息傳遞是無法直觀感受的。科學的生態理論為我們認識環境、改善環境提供理論基礎，而看似不符合邏輯的道德、信仰對身處特定情境的人們處理同環境的關系，事實上卻有著更加直接和強力的引導約束作用。
三、結論與思考
當前，人們開始反思在草原實行的某些政策。例如韓念勇認為“以草定畜”事實上是追求量化管理卻又因缺乏依據而無法量化的行為。[6]( P. 32) 朱曉陽從“語言混亂”的角度解釋了牧區共有地管理以及草場管理規則的困境。[7]荀麗麗認為與以“專家技術知識體系”對草場管理不同，牧民所遵循的是以“與‘不確定性’共存”為主旨的本土生態知識。[8]考察阿拉善牧民與牲畜( 特別是駱駝) 和環境中的其他事物的“個體化”聯系，以及環境中承載的道德和情感因素，可以看到如下圖中牧民與環境互動的長期以來，當地并沒有特定的生態話語，但并沒有出現“生態失衡”的現象。在某種程度上，蒙古族牧民對待非人類( non-human) 事物的方式是其社會倫理觀念的延展。其意義在于，環境具有主體性，始終處于不斷變化的狀態; 環境是開放的，隨時有新的元素加入進來，其意義也被牧民不斷加以豐富以及再闡釋。環境中的各種元素即便因種屬關系組合為“群”，而每個個體也都保留了其獨特性和能動性。在共同的環境中，同為其中一分子的人依據具體的情況隨時調整自身的策略。
當前牧區普遍實行禁牧、草畜平衡的政策，阿拉善地區也曾掀起過退牧還草、生態移民的高潮，然而牲畜“數量”、草場的“平衡”本質上是牧民某一階段生態甚至生活策略的結果。“數量”和“平衡”是動態的，以動態的量決定牧民固有的與環境的聯系，顯然不是最好的選擇。
關于禁牧，目前自然科學方面的有關研究認為“由禁牧帶來的植被恢復對于草場的整體狀況改善并不能起到決定性的作用”。至于阿拉善當地的禁牧政策對草場質量的影響，還需進一步觀察，但禁牧對牧民生活的負面影響是顯而易見的。其政策邏輯是，人的活動對環境造成了破壞，需要將人從環境中抽離出來，即人為地割裂牧民與草原天然而深刻的聯系。然而事實上人也是環境中的一個變量，不應籠統地地預設牧民的活動對環境造成負面影響。事實上，當地牧民運用出自獨特經驗的民間“米提斯”① 智慧，長期以來一直呵護著草原的資源和生態。在現實中，由于禁牧政策在不同地區實行的力度有所差異，為此一些牧民采取了一些特別的策略，如阿左旗的牧民阿拉騰烏拉仍養著150 峰駱駝，他的駱駝依舊能夠“跨兩個蘇木”活動。在政策執行比較嚴的地區，有的牧民選擇在禁牧時租用別人的草場或到親戚家的草場放牧，待政策松動時再回來。這無疑是一種具有諷刺意味的另類的“游牧”。
在解決具體的環境問題時，我們時常會面臨一系列矛盾，例如經濟發展與傳統文化保護的關系，地方利益與國家總體規劃的關系。而在環境政策的制定和實施過程中，這些矛盾往往被簡化為“先進與落后”、“集體主義與地方主義”等偏頗的認識。改革開放以來以GDP 為導向的地方政府決策往往視傳統的游牧經濟為落后的生產方式，試圖以現代的、產業化的生產模式代替“原始”、“粗放”的民間放牧。其帶來的影響除了當地經濟生產方式的改變，也對牧民的生活觀念、文化價值、道德關系等構成了沖擊。在這一過程中，“傳統”的知識形態及組織為環境的可持續性做出的貢獻顯然遭到忽視。
近年來一些草原生態環境治理和保護政策在落實中遭到了當地牧民的抱怨和抵制，出于良好的意愿卻事與愿違，并出現了涉及一連串相關問題的怪圈，這可能是政策制定者所始料未及的。在現代生態文明建設的背景下，環境政策的制定和實施不僅需要了解生態圈的自然現狀，還需要了解生態圈中不同主體的文化背景。這其中加強對本土生態知識的研究和借鑒，理解本土知識背后特定的認知模式，促進相關主體間的對話，無疑是提升生態環境政策科學性、適用性的重要一環。
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