知識傳統批判與后知識話語的研究論文

時間：2021-06-11 16:33:40 論文我要投稿

知識傳統批判與后知識話語的研究論文

　　西方當代知識景觀之一是知識傳統觀念的式微和全新知識觀念的勃興。這一所謂的全新知識形態，我在此姑且稱為"后知識話語"（post-knowledge discourse）。作為一個顛覆性概念，后知識話語的革命性意義不容忽視。本文在簡括清理知識傳統觀念的基礎上，試圖審辨"后知識話語"之可能及其若干問題。

知識傳統批判與后知識話語的研究論文

　　1，知識傳統危機與語言修辭的打造

　　傳統意義上的修辭是語文學的一項內容，指文辭運用技巧，屬具體方法范疇。在后知識話語中，語言修辭被提升為知識話語存在的基本方式，這一變化對知識本身固有之性質造成了致命的沖擊。

　　理查德·羅蒂在闡發自我的實用主義的后哲學文化之時，把西方知識傳統稱之為"大寫的哲學"，認為這種"大寫的哲學"在歷史上獲得了兩種基本形態：一是所謂的"先驗哲學"，一是所謂的"經驗哲學"。值得注意的是，羅蒂認為"重要的一點是要認識到，經驗哲學家，即實證主義者，還在從事（大寫的）哲學。" 也就是說，不僅先驗主義屬于"大寫的哲學"，就連經驗主義這種表面看似完全不同的東西也被框置于"大寫的哲學"之內。我認為，羅蒂的這一思想值得注意，他給我們指出了一條如何認識知識傳統的路徑。

　　在傳統知識觀念中，形而上學一直占據著重要地位。形而上學的一個最大特點就是它的先驗特征，也就是說，它的對象在時空界限之外，在感覺和意識之外，具有非實在性，是一種終極意義上的存在，比如，真理、根源、上帝、本質、等等；它的研究方法是在抽象基礎上的邏輯演繹和思辨。當代的一大批學者都對形而上學有過類似的不同程度的反思。經驗與先驗相對，性質完全不同。經驗在知識傳統中之所以具有意義取決于經驗科學本身的發展，實證科學的誕生和被廣泛認可使得經驗本身成為了知識關注的基本對象之一。經驗對象是有限的，物質性的，經驗通常通過人的感覺和意識來確認對象的存在。初始經驗強調的是感覺的可重復性，而后來不斷發展的經驗則在科學實證性上找到了可信的依據，實證科學通過實驗很好地解決了經驗領域里存在的確定性問題。這樣一來，問題的關鍵就在于，為何羅蒂把經驗這個性質完全不同的概念也歸于所謂的"大寫的哲學"之中呢？或者說，我們應在何種意義上來認識經驗的形而上性質呢？在羅蒂看來，經驗主義傳統"特別是自伽利略表明可以怎樣把時空中的事件置于以前柏拉圖認為可能只是對另一個世界有效的優美的數學規律之下以來，還有一些像霍布士和馬克思這樣的（大寫的）哲學家，他們堅持認為，時空構成了唯一存在的實在，而真理就是與這個實在的符合。在19世紀……站在經驗主義一邊，也就是認為，自然科學，即關于時空中的事物如何運作的事實，就是所存在的所有真理。" 簡言之，經驗之所以可以與先驗相提并論，經驗主義之所以被提到了與先驗主義并駕齊驅的地位，其根本原因在于，經驗盡管沒有采用純粹邏輯演繹和思辨的方法，沒有認定超時空界限之神秘性的根源性意義，但它對所謂的真、善的迷戀，它對事物表面背后本質的渴求，對事物自身發展邏輯和科學還原能力的堅信，無不表明它在思維模式上、在認知架構上與先驗思維如出一轍。從這個意義上說，經驗哲學的致思方式并沒有脫離形而上學的套路，由此成為形而上學"大寫的哲學"之一種也就不奇怪了。羅蒂把經驗與先驗視為知識傳統的兩種基本形態不乏其深刻的洞察力。

　　應該說，羅蒂對西方知識傳統的分析在某種程度上影響了當代西方知識界的致思傾向，從而成為一種比較普遍地被接受的基本觀點，也正是由此，知識界開始了對自我知識傳統的批判性審視和解構，后知識話語應運而生。

　　羅蒂本人在后知識話語的建構上就不乏實績。他一直試圖在詹姆斯、杜威等學界前輩的知識理論的基礎上發展出一套全新的知識話語，并稱之為"實用主義"，或可稱之為"新"實用主義。羅蒂指出，實用主義只有通過反對"大寫的哲學"，從柏拉圖主義和實證主義的問題中退出來，才可能找到自己應有的位置。比如，羅蒂通過對知識傳統中真理問題的質疑，試圖跳出先驗和經驗所共同擁有的致思模式，從而開拓出后知識話語存在之可能：

　　對于實用主義者來說，真的句子之為真不是由于與實在相符合，因此我們就無須費心去問，一個給定的句子是與哪一部分實在符合（如果是與實在相符合的話），我們就無須費心去問，是什么把它’造成’為真的（正如一旦一個人決定應做什么，他就無須費心去問，在實在中是否有什么東西使這個行為成為履行的正確的行為）。因此實用主義者感到無須費心去問，柏拉圖或康德在認為有某個非時空的東西使道德判斷為真時是否對，也無須去問是否缺乏這樣一種東西就意味著這樣的判斷就成為’純粹表達情緒的’，或是’純粹約定的’，或是’純粹主觀的’。

　　就實用主義而言，思考這一類問題顯然是毫無疑義的。那么，在撇開知識傳統之問題之后，什么樣的問題構成了后知識話語之問題呢？或者說，后知識話語應該用一種什么樣的思路來思考問題呢？羅蒂提出了戴維森視域，指出，"戴維森主義看待語言的方式，使我們可以不像笛卡爾的認識論傳統、特別是以康德為基礎的唯心主義傳統把思想實體化那樣把語言實體化。因為它使我們不再把語言看作主體與客體之間的中間物，也不是我們用于形成實在圖畫的手段，而是作為人類行為的一部分。" 人類行為本身沒有一個終極的目的論的東西在起作用，它本身既不具有實體意義，也并不構成什么。所以，實用主義的問題意識首先是語言的存在意識，對這種存在意識所設定的價值尺度是功能主義的。用羅蒂自己的話來說，實用主義的標準是"為了某個特別的功能主義目的而構造的暫時支點。""一個標準（從公理中得來的東西、指針所指向的東西、法律所規定的東西）之所以是標準，是因為需要某些特定的社會實踐來封住研究的道路、阻止解釋的回歸，以便做好某件事情。" 這種對研究道路的封堵，對解釋回歸的阻礙，成為了實用主義知識話語的基本建構方式，暗示了后知識話語的基本特征。從這種功能主義的視角，從對研究道路和解釋回歸的阻塞，后知識話語有了一個比較清晰的致思方式：它首先不需要一種文化和歷史的介入和流連，也不需要一種對知識傳統中真正本質或實體價值的.呼喚。這樣一來，知識話語的語用特征首先會被語言修辭所籠罩，因為修辭在相當的程度上把后知識話語的基本特點展露出來了。

　　在知識傳統視野之外對語言進行較早思考的當屬尼采，應該說，尼采給后知識話語的打造留下了相當富有啟發性的遺產。尼采認為，修辭不應理解為一種語言裝飾，也不應理解為從固有本義命名中衍生出來的引申意義。修辭不是語言所派生的或者畸變的一種形式，而是"優秀的語言學范式"。

　　所謂可以用于指涉用途的、非修辭的"自然"語言的事物，是根本不存在的。語言本身就是純粹的修辭詭計所產生的結果。……語言就是修辭，因為，它的意圖只是傳達一種觀點，而不是一個真理。……轉義不能在語言中隨意增減。它們是語言最真實的本質。諸如只在某些特定情形下才能表達其本義的東西是絕對沒有的。

　　尼采的后知識語言觀的洞見揭示出幾千年來西方知識傳統對語言性質的誤解。德曼指出，尼采對形而上學批判的關鍵就在于對語言修辭性質的認定。關于修辭問題，羅蒂在論及戴維森的語言理論時也有重要提示。比如，戴維森一反知識傳統，明確提出，隱喻除了其字面上的涵義或意義之外不存在另外的涵義或意義。他說，"我贊同這樣一種看法，即無法對隱喻作出釋義，但我認為，這并不是因為隱喻說出了某種就字面上的表達而言過于新奇的內容，而是因為隱喻中根本就沒有要去進行釋義的東西。""隱喻僅僅屬于語言使用的范圍，隱喻是通過對語詞和語句的富于想像力的運用而造就出的某種東西，隱喻完全依賴于這些語詞的通常意義，從而完全依賴于由這些語詞所組成的語句的通常意義。" 從這個意義上說，隱喻并不是一個游離于語言之外并對語言的語義產生影響的東西，而只是語言本身必然的一種性質，或者說，語言本身就是一種隱喻。

　　后知識話語的另一個重要的修辭特質是對語義整體論強調。弗雷格有一句頗為流行的名言：一個語詞只有在語句的語境中才具有意義。這一命題又可以引申出另外兩個重要命題：（1）始終不要在孤立的語詞中，而只能在命題的語境中去詢問語詞的意義；（2）始終不要忽視概念與對象之間的區別。彼得·哈克對這兩個引申出來的基本命題的解釋是：首先，一個表達式代表著什么樣的實體，這取決于它的邏輯形式，而其邏輯形式又是由該表達式在語句中出現的模式所決定的。表達式脫離了語句的語境就沒有任何邏輯形式，就不會代表任何東西。可見，在表達式的表意中，邏輯形式及其運用模式成為一個關鍵的東西，而所表達的所謂的對象性實體并不起任何作用。其次，在引入概念語詞時，應該注意明確審辨其定義，這樣才可能確保表達式具有意義。也就是說，概念不一定是某一對象的表達者，概念意義的來源于表達式的整體關系。實質上，弗雷格關于語言性質的貢獻把知識傳統中的語言工具論傾向一掃而光，使得語言背后所謂的實體存在成為虛假之物，語言意義成為一種自身建構的結果。弗雷格的整體性語言觀對維特根斯坦的語境論語用哲學產生了重要影響。這里略加一筆。維特根斯坦的獨特之處在于，他始終是從語句本身來介入語言的理解和使用的。當然，維特根斯坦對語句意義的理解始終是在整體語用論的基礎上進行的。關于維特根斯坦的語用學思想，彼得·哈克做出了如下闡釋：

　　對于一個語句的理解并非獨立于對于其它相似的語句的理解。一個人可能知道一串漢字符號是一個語句，并且可能像鸚鵡學舌般地那樣知道，那個特定的漢字串意謂某某物。盡管如此，我們仍可能否認他理解那個語句，即使他知道這個語句的含義。因為，理解一個給定的語句需要人們理解在語言階梯式結構中相同"層次"以及較低"層次"的許多相似的語句。在可以說某人理解一個給定語句之前所必須掌握的語言片斷的廣泛程度，依賴于該語句的復雜程度和該語句所處的"層次"。

　　可見，語用并非是知識傳統中所謂的反映和觀照，也并非是一種外在意志的獨斷。就語言本身的修辭特性而言，語用是一種修辭過程，也就是意義本身。這種全新的語言學思想無疑為后知識話語的可能性打開了一扇充滿風景的窗子。在知識傳統已經危機之時，在全新的語用修辭觀完成了自我的建構之時，尋求后知識話語的重新合法化之途是必然的，也是可能的。

　　2，合法化重構與后知識話語之特質

　　后知識話語在摒棄了知識傳統中的真理、本質、上帝等權威性基礎之后，它的一切必然包含了羅蒂所謂的功能主義性質，這一點也在它為自我建構的語言形態中充分地顯現出來了。那么，隨之而來的問題是，后知識話語如何來確立自己的話語權威呢？換句話說，后知識話語如何在語用中重新確立自我的合法化依據呢？

　　重新合法化是后知識話語存在的必要條件之一。利奧塔爾曾就知識合法化提供了這樣一個事實：自柏拉圖開始，科學合法化的問題就與立法者合法化的問題密不可分。從這個角度看，判斷真理的權利與判斷正義的權利相互依存，由此，科學語言和倫理政治語言也是相互依存的。"知識和權力是同一個問題的兩個方面：誰決定知識是什么？誰知道應該決定什么？" 利奧塔爾對西方知識傳統這一特征的揭示無疑是一種具有現代意義的觀照，是一種對知識本質在后知識氛圍下的認定。與利奧塔爾對知識特質深入發掘十分相近的西方學者福科，馬上也在這里進入了后知識話語的視野。路易絲·麥克尼就曾說過，福科的知識考古學指出，"先于語言而存在并且是全部意義之起源的主體觀念是一種產生于結構規則的幻想，這種結構規則支配了’話語構成’。" 也就是在這個意義上，福科創造了他的所謂的"知識型"概念。通過知識型概念，福科為知識話語的存在方式探求出了一種隱蔽的權力型。以監獄為例。18世紀末的西方最終決定把監禁作為懲罰的基本模式，這一模式把人固定在某個特定的區域，強制他們做出特定的姿式，服從特定的習慣，也就是說，通過發展出一整套統治技巧來尋求知識話語的合法性，這就是知識偽飾下的權力，它把監禁的知識話語轉換為一種成功的權力化程序。遵循這一思路，福科指出他本人的真正興趣是"分析歐洲怎樣被制度化為權力"的。僅就科學而言，"如果把科學僅僅看成一系列程序，通過這些程序可以對命題進行證偽，指明謬誤，揭穿神話的真相，這樣是遠遠不夠的。科學同樣也施行權力，這種權力迫使你說某些話，如果你不想被人認為持有謬見，甚至被人認作騙子的話。科學之被制度化為權力，是通過大學制度，通過實驗室、科學實驗這類抑制性的設置。" 連知識傳統中象征著真理和自由的科學都籠罩在權力的陰影之下，難道還能找到任何不被權力異化的知識嗎？由此可見，福科對權力在知識話語中所占據的重要地位的揭示，這不僅是他個人的研究興趣所致，而是為整個知識奠定了一種存在的權力結構。所以，后知識話語之可能也正是在這種權力結構基礎上的合法化過程之可能。

　　讓我們把視野再回到利奧塔爾所關注的具體問題上來。利奧塔爾指出，后知識話語的合法化與語言游戲概念密切相關。語言游戲是維特根斯坦對語言存在性質的一種隱喻性描述。語用如同游戲，這里的游戲也就意味著規則，一種隱含著權力運作的規則。在語用學中，話語的各種陳述類型都是由一定的具體規則加以確定的。首先，游戲規則在相當程度上是游戲者之間的契約；其次，沒有規則便沒有游戲，即使改變哪怕一條規則也將改變游戲的性質；再次，任何陳述都應該被看成是游戲中使用的"招數"，而可觀察的社會關系就是由語言的"招數"構成的。這最后一條十分重要，因為由此語用問題介入到了整個的社會語境之中，在這種語境中，我們不僅可以觀察到規則變化所帶來的語用實踐的變化，也可以觀察到語用合法化祈求中權力的深刻影響力。利奧塔爾對語用合法化和語言游戲概念的分析，實際上包含了這樣一個基本的矛盾，即我們如何來理解語用與（權力化）規則之間的關系，兩者是通過什么機制來達到彼此的互動和平衡的。語用與語用之語境之間始終存有不可分離的關系，語用之語境，如體制，始終對語用產生積極或消極的影響。利奧塔爾指出，體制需要額外的限制，以使陳述在體制的內部被宣布為是可以接受的。這些限制像過濾器一樣影響話語的潛能，阻礙交流網絡上可能的連接：一些事情是不應該說的。而且這些限制讓某些類別的陳述（有時只是一個類比別的陳述）享有特權，這些陳述的主導地位構成了體制話語的特征：一些話語應該說的，一些說話方式是應該采用的。

　　從這一視角，我們可以比較清楚地看到，語用中權力機制的重要作用。當然，語用本身作為語言本身的一種存在方式，它也在時刻保持著自我應有的形態，傳達著自我應有的信息，也就是說，語用本身時刻都在試圖克服語用中權力機制的限制，在具體規則中利用好規則，把自我的潛能充分發揮出來。

　　當然，問題本身還要復雜。即使語用在自我語境中時刻防范著外在的體制性影響，但語用本身的陷阱也無時無刻不存在著。比如，利奧塔爾提示過的語用中所謂的元敘事問題。元敘事在后知識話語中仍然起著不可低估的作用。利氏指出，"真實的知識永遠是一種由轉引的陳述構成的間接知識，這些轉引的陳述被并入某個主體的元敘事，這個元敘述保證知識的合法性。" 應該說，元敘事是形而上學知識傳統的遺留物，它在后知識話語中的形態和作用方式已經發生了不小的改變，即一方面它在某種程度上與語用的外部機制達成了某種謀合，另一方面它對自我形象進行了相當出色的包裝。而這一切則涉及到如何在具體的語用過程處理好兩個技術性問題，即論證的豐富性和舉證的復雜性。關于論證的豐富性，利奧塔爾認為，為了讓后知識話語具有合法性，讓受眾在共識的基礎上接受某套話語，首先需要建構一個語用語境中的公理系統，實質上也就是一種元話語。如果說"元"字思維在知識傳統中無需進行任何懷疑的話，在當代后知識話語的語境里，"元"本身就變得可疑之物了，由此也馬上會引發一系列問題：比如，公理系統的標準是根據什么來確定的？是否存在著一個科學的語用模式？公理基礎之上的語用是否可以得到有效的檢驗？利奧塔爾也正是通過對這一系列問題的追問，才引出了他的關于后知識話語合法化的如下結論的：

　　為了讓人們接受一個科學陳述而進行的論證，要求人們"首先"接受（事實上根據循環性原則，這種接受在不斷地重新開始）那些確定論證方法的規則。由此出現了這種知識的兩個顯著特征：一是它在方法上的靈活性，即它在語言上的多樣性；二是它的語用學游戲性質，游戲中采用的"招數"（引入的新命題）的可接受性取決于對話者之間建立的契約。

　　牽強地說，盡管"元"字思維朦朧存在，但也只是一個影子罷了，或者說在形態上發生了根本性改變。這里至少告訴了我們兩條信息：首先，后知識話語的合法化是一種語用方式多樣性運作的結果，這與我們上一節里提及的語用修辭不無關聯；其次，發話人與受話人之間在語言游戲規則上建立起來的契約關系是不可缺失的根本性條件，也就是說，合法化的獲取是一種契約約定的結果。關于舉證的復雜性問題，利奧塔爾提出了一個與之相關的重要概念，即"性能優化原則"。舉證之所以復雜恐怕就在于性能優化原則的介入。所謂的性能優化原則是指"為了獲得性能而增加輸出（獲得的信息或變化），減少輸入（消耗的能量）。因此它們是一些游戲，與這些游戲相關的不少真善美，而是高效：當一個技術’招數’獲得更多、消耗更少時，它就是’好的’。" 這又意味著什么呢？應該說，語用語境中的舉證不是出于知識本身合理性的需要，而是一種技術等外在之物運作的結果。它所遵循的原則不是合理的真善美的原則，而是強力和金錢的原則，是效率和利潤原則。由此，利奧塔爾深刻地指出

　　如果沒有金錢，就沒有證據，沒有對陳述的檢驗，沒有真理。科學語言游戲將變成富人的游戲。最富的人最有可能有理。財富、效能和真理之間出現了一個方程式。

　　本來舉證在原則上只不過是為了得到科學信息受話者的贊同而進行的論證的一部分，但是它卻受到另一種游戲規則的制約，這種游戲的賭注不是真理，而是效能。所以，利奧塔也是深有感觸地說，人強化了技術，也就強化了現實，因此也就強化了公正和有理的可能性。力量的合法化不僅是性能具有正面意義，而且檢驗和裁決也都成為其中的游戲。這也不能不說是后知識話語的一個不可剝離的特點。

　　一旦我們在利奧塔爾對后知識話語合法化的洞見之上反思后知識話語，或許會情不自禁地形成一種真理和公正意義上感嘆，當然，這樣說并不是要從根本上否認后知識話語的價值所在。從知識到后知識話語，這一過程就已經是極其艱難的了，后知識話語本身需要的不僅僅是批判，而且還需要認真地轉換、解釋和游戲。

　　3，倫理訴求與后知識主體

　　在后知識話語與知識傳統發生決裂之后，知識分子的角色也發生了不同尋常的變化。這一點最明顯的表現就在于，知識分子由過去的真理的發現者和代言人身份走向了對知識話語的想像性建構，也恰恰就是這種想像性建構又引發了另一個當代知識界難以回避且越發突出的問題，即知識倫理問題。我們知道，昔日的知識分子的一個最大特點是，他本身沒有主體問題，他本身不占據主體地位，他更多是把自我融入到他所崇拜、維護和代言的上帝、真理、本質和群體之中，所以，他所詮釋、所宣傳乃至所領悟的知識都是有終極根據的，其真理性也是不容懷疑的。然而，在知識傳統觀念式微之后，我們如何來確定知識話語的價值，如何來判別知識話語的有效性，如何來重新建構知識話語的合法化就不能不為整個知識界所面對，倫理訴求也越發顯現出它的重要地位。

　　塞利姆·阿布指出，在康德賦予理性在道德領域行使自由支配權之時，科學主義則預設了一個所謂的"推理者共同體"，就是說，任何個體必須尋求共同體的認可才可能在相互承認的基礎獲得共識，共同體意識在某種意義上成為了科學話語的一項最基本的準則。這也是哈貝馬斯所不斷關注的理論焦點。哈貝馬斯充分注意到了黑格爾的先驗主體在本質上是主體間性的觀念，因此提出道德推理必須在所有參與者中間尋求一致的規范才會有效。可以說，一致的有效性既覆蓋了事實性真理的領域，也覆蓋了價值性陳述的領域。哈貝馬斯指出，對真理要求的償還和兌現是不能靠把表達與現實進行直接對比來實現的。命題不像圖畫，圖畫與它所表達的東西多少有些相像，但真理與現實不存在可比性，它們之間的聯系只能在陳述中表現出來。所以，所謂的真理只能以人們之間見解的一致來加以定義。當然，哈貝馬斯已經充分地意識到，建構所謂的合理共識是相當困難的，因為共識本身就已經在某種程度上包含或認可了不同的受社會存在制約的立場，包含了社會制度和文化秩序的相關的正當性論證。而且更為值得關注的是，承擔社會制度和文化秩序之正當性論證的所謂的知識分子都已經在某種意義上變成了不問價值關切的技術性專家。這樣一來，人們不禁要問，社會制度的自由，公義程度和文化秩序善的程度，交給誰來料理？知識話語如何通過建構必要的倫理機制履行好自我應有的社會職能？

　　其實，知識傳統中關于知識性質的論爭就一直沒有停止過，它們都從不同的角度涉及了知識性質和知識建構的倫理問題。關于世界觀與知識倫理的關系問題就是比較重要的一個理論視角。據劉小楓先生提示，世界觀理論是由洪堡最先引入知識界的，狄爾泰把這一概念用于考察歷史哲學，而舍勒則把它變成了一個知識社會學問題。當然，其中的問題相當復雜，非三言兩語能道明。我所感興趣的是，狄爾泰和舍勒關于這一問題的思考對哈貝馬斯知識話語的倫理思想所產生的影響，或者說，他們對知識倫理的奠基作用。與馬克思基于知識演化的進步論，強調意識形態結構中的階級沖突性因素，由此引申出關于進步或反動的社會批判性理論不同，狄爾泰關于世界觀類型的思想排除了思想史觀的進步獨斷論，從而使各種世界觀的歷史沖突不再是進步與落后或真實與虛假的沖突，而是類型的沖突，也就是說，狄爾泰的世界觀理論既包含著生命欲求的心理學層面，也包含著歷史和社會的人類學層面，每一種世界觀表達的只是整體的一個片斷。這種類型沖突的基礎或許就是維柯所說的"所有的真理都是制造出來的"，永恒真實的理念并不存在，只有與社會生活的實在結構相適應的歷史相對的真實理念。狄爾泰的知識論思想為舍勒提供了一個致思路徑。舍勒在自我的知識倫理學思想中總是在不斷地摒棄著知識傳統中根深蒂固的終極冥想。比如舍勒在狄爾泰的啟示下抵制著馬克思主義的意識形態論，因為馬克思的失當之處在于，他把無產階級群體利益視為具有普遍意義的歷史絕對性訴求。舍勒則從存在于歷史和社會空間中不同群體類型中發掘出他們本身具有的結構價值。

　　也正是這種舍勒所謂的群體類型的公共歷史和社會空間成為知識倫理學存在的可能之地。哈貝馬斯認為，在主體間性的框架之內，陳述的真理性條件是其他人的潛在的同意，也就是說，規范的有效性或表達主體情感的真誠性盡管不能與命題真理相混淆，但道德與真誠對事實陳述的介入是不容忽視的。從哈貝馬斯的交往理論著眼，語言行為具有內外兩部分：內部是指語言行為的可理解性、正確性、真誠性等原則，外部則涉及諸如誰有權參與和按什么程序參與等問題。顯然，后知識話語的倫理問題在哈貝馬斯那里首先是如何達到內部原則與外部原則的契合，其次需要進一步考慮主體知識活動的基本立場。

　　我在前面已經提及語義學向語用學的轉換，這種轉換在哈貝馬斯那里可以得出如下的結論："命題有效性問題不再是一個有關語言與世界的客觀關系問題。言說者依靠有效性要求提出了它的表達的有效性條件，但有效性要求同樣也不能只從言說者的視角加以定義。有效性要求的目的是要通過言說者與聽眾建立起主體間性的承認關系；它們只能用各種理由，即話語來獲得兌現，而聽眾則是用具有合理動機的立場來對它們做出反應。" 從語用的意義上說，陳述的可理解性、正確性和真誠性都是主體間性的一種有效契約。這種有效契約的倫理內涵在于：一是陳述中的命題在以言行事的空間中脫離開來，有效性條件放棄了對命題的依附，這樣一來，有效性問題所面對的也就不可能是昔日的語言與客觀世界之關系之類的問題了；一是個別的陳述行為與以合理性為基準的有效性結構聯系起來，主體間性達成了一種互動的交往模式，也就是說，互動的參與者就他們為言說行為的有效性達成一致，他們作為主體彼此承認可以批判檢驗的有效性要求。應該說，有效性概念展露出主體間性的倫理意味，但在公共交往機制方面還暗伏著一個不應忽視的問題。哈貝馬斯也有所注意。比如，他就說過這樣的話，主體通常具有某種本體論前提，他必須面對一個客觀世界，在此世界中，他才能認識事物，才能有目的地參與到這個世界中來。更重要的是，依賴于文化價值觀的那種有效性要求不能像真理性要求那樣超越地區性的局限。文化價值觀不具有普遍性，就像其名稱所表明的，它們只能在特殊群體的文化和生活世界的范圍內有效。一種價值觀僅僅在特殊形式的生活途徑中才是合理的。

　　正是從這個意義上，后知識話語的倫理立場還必須考慮主體自身的位置和主體間性建構的可能性：主體如何在語用交往活動中進入自己的給定角色，主體如何在參與交往的過程中把自我的理解、真誠等轉換為一種公共空間，達到語用的一致有效性，主體如何在文化價值的差異中保持一種彼此的可理解性。這無疑是后知識話語的一個倫理學難題。當然，哈貝馬斯對這一問題提出了不少設想。比如，他認為，任何語用的交往行為都不可避免地要建立某種合理性概念作為基礎，盡管合理性概念的提出本身具有某種危險性，因為理論的有限性通常被它的普遍性所遮蔽。但無論如何，交往經驗的共同設定還是不可或缺的，意義的理解以經驗為前提，經驗通過對交往行為采取的態度而獲得理解的可能，主體也總是可以通過經驗交流和某種共通性尋求到公共空間中的應有之意義。所以，相互連接的語用性交往在具有文化和歷史背景的主體的可理解性中完成了一次倫理意義的整合，后知識主體也在這種整合中完成了自我的倫理義務和責任。哈貝馬斯的這樣一段話還是具有啟示性的：對于交往行動模式來說，語言只有按照實用主義的觀點才是重要的。發言者在符合理解的原則下運用句子時，與世界發生了關系……他們不再直接地與客觀世界、社會世界或主觀世界上的事物發生了關系，而是按照他們運用的表達被其他行動者所駁斥的可能性，相對地進行表達。理解，只是按照內部活動參與者，對所要求運用的他們的表達意見一致，就是說，在主體內部承認他們相互提出的運用要求，才作為行動合法化的機制，發揮作用。

　　一種狀況規定制定一種秩序。借助這種秩序，交往參與者往往把行動狀況的不同因素安置于三種世界之中的一種世界，并且從而包括了他們以前所解釋的生活世界的現實的行動狀況。一個對手的狀況，乍看起來與自己的狀況規定不同，但卻提出了自己類型的問題，因為在合作的解釋過程中，沒有任何參與者可以占有解釋的壟斷地位。對于兩方面來說，都存在著解釋的任務，就是說，都要把其他人的狀況解釋，變成自己的狀況解釋，并且是安置修正了的觀點，按"他的"外部世界和"我的"外部世界置于"我們的生活世界"的背景之前，而與"世界"相對照，從而可以充分地掩飾相互不同的狀況規定。

　　我愿意把哈貝馬斯的這兩段引文作為本文的一個臨時性結語。后知識話語中的倫理訴求應該說仍然是一個需要不斷思考的問題，它與后知識話語在今天的建構和發展有著相互制約的作用，因為無論從何種意義上說，操持后知識話語言說的知識分子主體都應該有一種自覺的倫理意識，有一種重構后知識話語合法化的立足之點，從而為一種理論的思考開拓出堅實基礎和空間。

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