論屈原的哲學思想

發(fā)布時間：2016-3-11 編輯：互聯(lián)網(wǎng) 手機版

　　一屈原的哲學思想，最為集中地表現(xiàn)在被譽為“空前絕后的第一等奇文字”的長篇詩作《天問》中①。在《天問》的開篇，屈原就提出了關于宇宙本體和宇宙生成的問題：曰遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟象，何以識之？明明暗暗，惟時何為？陰陽三合，何本體化？首先，宇宙本體和宇宙生成問題，是哲學探討和致力解決的基本問題。屈原以層層問難的方式提出如此深刻的哲學問題，無疑是經(jīng)過了對宇宙萬物的深邃的哲學思考的。第一段的四句詩，高度概括地提出了玄奧的宇宙本體和宇宙生成問題。這四句詩，古往今來的學者，大都依照字面意思將其理解為追溯天的歷史之語，因而將其解釋為：遠古初開的情況，誰能把它傳說下來？那時天地還沒有形成，根據(jù)什么去考定？姜亮夫先生在對這四句文意作反復推敲之后，率先提出了他的新理解：這四句不是講認識天的歷史，而是講宇宙生成問題。“誰”應作“如何”解，即是說，那遠古的開頭是如何變化、生發(fā)變遷的。“傳道”即所謂生發(fā)、變遷之義。何以見得呢？因為底下就有兩句“上下未形，何由考之？”上下即天地；考，成也。②此語也大解筆者以往之蔽。筆者進而思之，覺得這四句詩既然是講宇宙生成問題，就必然包含著宇宙本體問題。在先秦人的心目中，宇宙的生成就是宇宙本體的演化。實際上，屈原的宇宙本體論，就寓于“遂古之初”句中。此句意同“泰初”，既含有《莊子》所謂“泰初有天”的“泰初”之意，又含有《莊子》所謂“外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎泰初”的“泰初”之意。前者謂遠古的開頭，后者乃指宇宙的本體。成玄英釋義云：“言其氣廣大能為萬物之始本，故名泰初”。作為宇宙本體的“泰初”，指的就是天地來到之前的元氣，也就是道家所說的“有物混成，先天地生”的“道”③。《老子》說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。《莊子》明言：“是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公”。又言“通天下一氣耳”。屈原也有直接用泰初稱元氣之例，如《遠游》云：“超無為以至清兮，與泰初而為鄰”。正由于“遂古之初”乃謂宇宙洪荒、天地未開時那種元氣始萌、混沌不分的狀態(tài)，所以下句才會有追究它是如何變化的提問，三、四句也才能承上而進一步提出是如何通過變化而形成天地的。屈原以問難方式提出問題的哲學根據(jù)，基本上契合于同時代的莊子所闡述的“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形”以及“夫道……生天生地”的宇宙本體論和宇宙生成論，又比莊子的哲學闡述具有更明確的唯物主義認識，這在屈原對此的說明和闡發(fā)中可以清楚地看出。上面所引第二段的八句詩，就是對前四句的反復說明和深入闡發(fā)。“冥昭瞢暗”是對“遂古之初”那種渾純未開狀態(tài)的形象描述。出土于長沙馬王堆漢墓的楚地道家學者所著的《黃帝書》中，即描述“上下未形”時的狀態(tài)是：“濕濕夢夢，未有明晦”。出土于長沙戰(zhàn)國楚墓的《楚帛書》中所記神話傳說，也將宇宙未形成時描述為“夢夢墨墨，亡章弼弼”。“馮翼惟象”句，則進一步描述了元氣始萌的那種氤氳浮動景象，說明它是“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精”的形態(tài)，故令人視之不見，莫可識得。“明明暗暗，惟時何為“兩句，舊注解為：“日月相推，晝夜相代，時運不停，果何為乎？”今人也大多因襲舊說。但細審上下文意，舊說似乎未妥，既然前后詩文講的都是宇宙生成問題，何以會在中間突如其來地插進這種與之不相關的詩句呢？盡管也有學者認為舊說未妥，另外釋作：“宇宙中或明或暗，沒有一定，為什么會這樣？”可是，這也仍為孤立地解釋詩句，未能與前后詩意吻合。依筆者之見，這兩句以及后兩句，都是講宇宙生成問題，都是在前面“上下未形，何由考之”的基礎上的具體生發(fā)，“明明暗暗”即《莊子》所謂：“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形”之意。而“惟”似應作“何”字解，與后面的“何本何化”相對應，那么，這兩句的意思就是，明顯的東西產(chǎn)生于晦暗的東西，這又是何時生成又怎樣生成的呢。于是，下面兩句便緊接著追問：陰陽合而成三，又怎樣以之為本原并且怎樣化生萬物的呢？“陰陽三合”句，舊注或解作“謂天地人三合其德”⑥，或解作“陰也，陽也，天也，三者之合”⑦，皆未達其理。句中“三合”緊承“陰陽”，并未提及人或天，故顯然是指陰陽合和的成果。《淮南子》所謂“陰陽合和而萬物生”，正好可以作為此句的注腳。詳析這些詩句中所反映的屈原的哲學思想，可知屈原的宇宙本體論和宇宙生成論是自然主義的，也即唯物主義的。屈原對宇宙自然，天地萬物的探究，是一種科學的認識、哲學的思辨，不帶任何神秘主義色彩。與殷周以來形成的天神上帝創(chuàng)造一切、主宰一切的天命神學截然不同，達到了當時在思想大解放、哲學大突破和樸素唯物主義形成過程中所能達到的高度。屈原關于宇宙本體和宇宙生成的認識，則與在南方楚地誕生，由豐富多采的楚文化孕育而成的道家思想相契合，可以說是對道家宗師老子闡述的天道自然、道生萬物的天道觀的具體發(fā)揮，是在其“道生一，一生二，二生三，三生萬物”理論的基礎上的深刻思辨。當然，屈原的天道觀是以問難方式提出的，是以詩歌形式表達的。因而語焉未詳。不過，如上所述，屈原的詩句已較為明確地反映出其天道觀的基本觀點及思辨邏輯，故可以與屈原同時代或近時代的學者關于天道觀的闡述相印證。具體發(fā)揮了老子學說的《莊子》《黃帝書》及戰(zhàn)國末年的楚人之作《曷鳥冠子》中的相關闡述，都能佐證屈原的天道觀。兩漢前期的道家思想集大成之作《淮南子》，則總結了先秦道家學者的有關闡述，對樸素唯物主義的天道觀作了系統(tǒng)的發(fā)揮：天地未形，馮馮翼翼，洞洞氵屬氵屬，故曰太昭。道始于虛雨郭，虛雨郭生宇宙，宇宙生元氣。元氣有涯垠，清陰者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。道始于一，一而不生，故分而為陰陽。陰陽合和而萬物生。故曰一生二，二生三，三生萬物。這些思想的闡發(fā)，顯然是對屈原思想有所因承，這些文字表達，也顯然是對屈原詩句有所借鑒。以“道”為最高哲學范疇的道家哲學，是在楚國社會的適宜土壤上產(chǎn)生的。它是楚人最富有革命性的文化創(chuàng)造，是楚文化精神的核心。屈原思想與道家學說相通相印，則是理所當然而不足為奇的。在北方中原，就如《尚書禹貢》所列舉的先秦的土壤狀況和田地等級那樣，有著疏松肥沃的土壤和大多屬于上等的田地，因而形成了悠久的農(nóng)耕文化，并且發(fā)展為夏、商、周三代燦爛的農(nóng)業(yè)文明，但是，中原的農(nóng)業(yè)文明盡管發(fā)達，卻“始終沒有創(chuàng)造出可以稱之為哲學的東西來。”⑧其精神生產(chǎn)的最高成就，是周初形成的，維護建立在農(nóng)業(yè)社會基礎上之宗法制度的天命神學。“天不變，道亦不變”，它長期作為僵化的教條束縛著中原人的思想發(fā)展。在大動蕩、大變革的春秋戰(zhàn)國時代，社會的變化激發(fā)了思想的解放，一批思想家應運而生。但由于中原地區(qū)始終是以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為主，農(nóng)業(yè)文化傳統(tǒng)的影響太大，故他們顯然從迷信天命轉(zhuǎn)向重視人事，卻終究難以跳出天命神學的藩籬。孔子罕言天道，“不語怪、力、亂、神”，對天神采取一種回避的態(tài)度，思想深處依然“畏天命”。墨子既非命又信天明鬼，思想上有很大的局限性和矛盾性。因此，他們?nèi)狈π味系恼軐W思維，所闡述的主要是政治倫理學說，不太關注自然，不作恢復宇宙天地之本來面目的努力，沒有形成打倒天國，剔除天神的主體意識，當然也不可能完成將哲學從宗教中分離出來的任務。南方楚地的農(nóng)耕歷史并不晚于中原地區(qū)，但由于地多山林而開發(fā)不易，域多水澤而澇害頻繁，故始終沒有形成三代的中原那樣發(fā)達的農(nóng)業(yè)文明。但是，楚國有著十分豐富的物產(chǎn)資源，特別是當時９０％以上的青銅皆產(chǎn)于楚地，又是當時唯一出產(chǎn)黃金的國家，而中原列國出于生活和戰(zhàn)爭的需要則必須與楚國進行貿(mào)易，這樣，楚國就順應自然而通工商之業(yè)，便物產(chǎn)之利，走以工業(yè)強國，商業(yè)富民之路。穩(wěn)定的、應時依節(jié)而變化無多的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，客觀上容易使人們的思想因循守舊，狹隘僵化；而活躍的、日新月異又變化多端的商品經(jīng)濟，客觀上則會使人們的思想棄舊維新、敏銳開放。由于楚國社會倚重商品經(jīng)濟，故楚人雖在立國興邦之初仿效中原文明，卻沒有完全因襲中原農(nóng)業(yè)文明的傳統(tǒng)，而是根據(jù)國情吸取了其積極的、先進的因素。楚國商品經(jīng)濟的不斷擴大和發(fā)展，也不斷地促進楚人思想的解放，刺激楚人主體意識的強化。這樣，玄想宇宙，思辨人生，崇尚自然，反對異化的道家哲學，就在楚國社會里孕育萌生、開花結果了。傳為楚人先祖鬻熊所作的《鬻子》，很可能是后人據(jù)早期楚人的思想而代為立言的。誠如有些學者所說：“《鬻子》其書，雖屬偽作，卻是探尋道家思想淵源所不可置之不論的”⑨。此書中就已反映出明分天地，道法自然的思想傾向，不自覺地涉及了宇宙本體論。春秋晚期的楚人范蠡，就明確地將天道說成是自然界運動變化的客觀規(guī)律，并且強調(diào)人事要效法自然，遵循規(guī)律。其時為越國大夫的范蠡，尚沒有余暇去“靜觀”、玄覽”，進一步思辨宇宙的本體和生成起源這類哲學問題。可是，大致與其同時的老萊子，就避世隱居而潛心究道。他“言道家之用”的著作“十五篇”，想必是對天道有著深入的探討和闡發(fā)。春秋晚期的老聃，既有曾為周朝史官而積累的豐富學識，又有“不出戶、知天下”的“玄覽”才能，于是能夠在楚國社會源遠流長、普遍存在的關注自然、問天究道的思潮影響下，在楚人對宇宙起源的認識基礎上，揚棄楚地神話中荒謬成分和中原文化中的“天命”、“天志”這類傳統(tǒng)觀念，將哲學概念的“道”凌駕到宗教神學的天之上，創(chuàng)立了具有樸素唯物主義思想的道家學說。戰(zhàn)國之世，楚人問天究道，探索自然奧秘的熱情更高，自覺性更強。《莊子天下》記載：“南方有倚人焉，曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故”。莊子和屈原等思想家，乃在這種文化氛圍中，具體發(fā)揮了老子的宇宙本體論和宇宙生成論。二屈原的天道觀與老、莊的天道觀一樣，是深入到自然本體的科學探討和哲學思辨的結果，是楚人思想意識的概括與升華，是楚文化精神的凝結與發(fā)展。在確立了樸素唯物主義天道觀之后，屈原并沒有停留在天道自然的哲學認識上，而是進一步提出了一個深刻的哲學命題：“惟天地之無窮兮，哀人生之長勤”。對于宇宙是有限的還是無限的兩種不同看法，也直接反映了唯心主義與唯物主義的分野。老子以道為天地萬物產(chǎn)生的本體，實際上也是認為宇宙的形成是有其開始的，故其唯物主義認識是有很大局限的。莊子雖然論及宇宙的無限性，卻包含有相對主義和不可知論的成分。屈原對“遂古之初，誰傳道之”的問難中，，就表明了他對這一問題的深入思考。正是哲學思考的升華，使得他在晚于《天問》而作的《遠游》中明確地強調(diào)“惟天地之無窮”，直接肯定宇宙的無限性和世界的永恒性，從而對先秦時期的樸素唯物主義哲學的發(fā)展作出了貢獻。總結自然和社會的客觀辯證法和先秦認識的成果而形成的樸素辯證法思想，是道家學說最具特色的思想之一。屈原深受道家學說影響，也形成了較明確和系統(tǒng)的辯證法思想。他在詩中當然不可能具體闡發(fā)辯證法的范疇和理論，但他對自然事物、社會現(xiàn)象的描述和褒貶，就已反映出深刻的辯證認識。他在詩中描述，自然界既有善鳥香草，又有惡禽臭物；人世間既有忠臣貞士，又有讒人奸佞；芳草美木豈能與惡草賤木共生？鸞鳥鳳凰豈能與燕雀鳥鵲同巢？“鷙鳥之不群兮，自前世而固然。何方圓之能周兮，夫孰異而相安！”⑩他喜愛善鳥香草，推尚忠臣貞士，嫌棄惡禽臭物，憎慨讒人奸佞，抒寫自我形象是“紛吾既有此內(nèi)美兮，雙重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩”。揭露貪婪黨人是“眾皆競進以貪婪兮，憑不厭乎求索，羌內(nèi)恕幾以量人兮，各興心而嫉妒”。公然表示“忽馳鶩以追逐兮，非余心之所急”，“雖不同于今之人兮，愿依彭成之遺則”。從屈原在詩中所描述和抒寫的、歌頌的和抨擊的來看，他對自然界和社會中客觀存在的美與丑、善與惡、好與壞、高與下、方與圓、忠與奸、同與異、貴與賤、正與邪、直與曲、清與濁、明與暗、陰與陽、興與衰、生與死等等矛盾現(xiàn)象有著清楚的認識，并且深刻地揭示了事物矛盾的普遍性和對立性。盡管屈原褒揚真、善、美，貶斥假、丑、惡，強調(diào)美與丑不可并存，善與惡不應同在，突出了矛盾的對立性，但他對矛盾的統(tǒng)一性及其可以相互轉(zhuǎn)化的認識也是十分明確的。他揭示事物矛盾的普遍性和對立性，本就是以承認事物矛盾的客觀性和統(tǒng)一性為前提的。他又進一步描述了事物矛盾的統(tǒng)一狀況和轉(zhuǎn)化過程：余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。……雖萎絕其何傷兮，哀眾芳之蕪芳！蘭芷變而不芳兮，荃蕙化而為茅。何昔日之芳草兮，今直為此蕭艾也！豈有他故兮，莫好修之害也。屈原以“善鳥香草，以配忠貞；惡禽臭物，以比讒佞”。詩句中的蘭、芷、荃、蕙，都為茅草，成了穢物，乃比喻賢人喪失良知美德而轉(zhuǎn)變?yōu)槌髳旱男∪恕＿@種藝術性的描述，反映出屈原認識到美與丑、善與惡等矛盾，不僅是對立的，而且也是統(tǒng)一的；不僅能統(tǒng)一在一物一人身上，而且還會朝相反方向的轉(zhuǎn)化，正直的賢人，也會墮落變化為丑惡的小人。屈原還特別指出，矛盾的轉(zhuǎn)化是有條件的，是在一定條件下實現(xiàn)轉(zhuǎn)化的。昔日栽種的蘭、蕙之所以萎絕和蕪穢，是因時因地而變化；昔日培養(yǎng)的賢能人才之所以墮落和丑惡，是“莫好修之害也”，也即不能堅持修養(yǎng)自己的人格品德而變質(zhì)。屈原的辯證法思想，因受詩歌形式的局限和為突出主旨的需要，在屈原詩作中并沒有充分地展開和透徹地表達，但僅就屈原運用辯證思維對“自然現(xiàn)象和社會所作的描述、說明、分析和評判來看，其思想是比較全面和系統(tǒng)的，具有幾乎不亞于老子和莊子的深度，也達到了其時代的辯證認識所能達到的高度，豐富了先秦的樸素辯證法思想。三屈原身處社會變革的激流之中和面臨祖國興衰的關鍵時刻，當然不會有精力和余暇去闡發(fā)其天道自然的哲學思想。他深入到自然本體去作科學的探討和哲學的思辨，是為了探究天道以求索人道，是為了依據(jù)對自然發(fā)展的科學認識來揭示社會發(fā)展的正確道路。因此，他在確立了樸素唯物主義的天道觀之后，便以之為理論基礎來反思歷史，審視現(xiàn)實，瞻望未來。即如他所說的“瞻前而顧后兮，相觀民之計極”。他在《天問》中對天道的闡發(fā)雖然語焉不詳，但對人道的揭示卻語焉甚詳。屈原“呵壁問天”而作的《天問》，追溯了從傳說中的三皇五帝時代到他所處時代的歷史，審視了古往今來人類社會變遷發(fā)展的過程，依據(jù)樸素的天道觀對傳統(tǒng)的歷史唯心主義“天命論”作了比較系統(tǒng)的批判。《天問》開篇直接表達的天道觀，為其正文的歷史、現(xiàn)實的審視和批判奠下基石；《天問》正文的歷史、現(xiàn)實的審視和批判又使開篇語焉未詳?shù)奶斓烙^更為明確。殷周以來形成的天命神學認為，天是有意志的人格神，是主宰人間一切事務的上帝；社會的治亂，國家的興衰，都是天神意志干預的結果；上帝監(jiān)于下土，惟德是輔，惟罪是罰。然而，在屈原看來，天地萬物都是元氣化育，自然生成的，宇宙既不為天神創(chuàng)造，人事當然也不由虛無的天神主宰。他在作歷史、現(xiàn)實的審視中，以大量的事實批判并否定了傳統(tǒng)的天命論。表面看來，屈原在《天問》中列舉諸如上帝誅殺無辜、唐堯受賄徇私、齊桓公不得善終等事實是只問未答，實際上他舉出這些發(fā)人深省的事實本身，特別是舉出過去不久、為時人皆知的事實本身，就將言外之意，事中之理明明白白地表達出來了。在《離騷》中，屈原則對這樣的事理有著正面的闡述：夏桀之常違兮，乃遂焉而逢殃。后辛之菹醢兮，殷宗用之不長。湯禹儼而祗敬兮，周論道而莫差。舉賢而授能兮，循繩墨而不頗。這乃清楚地說明，人間王朝的興亡更替，完全是統(tǒng)治階級執(zhí)政好壞的結果，與天命毫不相干。在列舉大量事實批判天命神學的基礎上，屈原還直接對天命論作了理論上的批判：皇天集命，惟何戒之？受禮天下，又使至代之？這是一個什么樣的上帝，竟然自己否定自己，既然要授命讓某人為人君，又是怎樣告誡他慎守勿失的呢？既然已經(jīng)授命讓某人為人君，又為什么派別人取代他呢？可見，天命論在理論上是荒謬的，在邏輯上是矛盾的。有鑒于此，屈原明確地告戒楚王：“厥嚴不奉，帝何求？”也就是說，楚王若不能保持“儼而祗敬”的態(tài)度，不能奉行“舉賢而授能”的正道，祈求上帝有何用？因為上帝烏有，天道自然，迷信上帝而不克勤人事，必然落得“卒然身殺”的下場！在戰(zhàn)國時代，莊子由于對現(xiàn)實社會感到絕望而形成了復古倒退的社會歷史觀，因此也不可能自覺地清算殷以來形成的天命神學。同時代的其他道家學者或深受道家天道觀影響的學者，有的雖然對傳統(tǒng)的天命論作了不同程度的批判，但他們大都致力于總結百家學說，為實現(xiàn)社會的統(tǒng)一和治理統(tǒng)一的社會提供理論和方略，故也未能系統(tǒng)地清算天命神學。惟有屈原，出于對國家和民族的高度責任感，出于對楚國統(tǒng)治者“隆祭祀，事鬼神，欲以獲福助”而迷信誤國的極度憂憤，自覺地對歷史和現(xiàn)實作深刻的反思和審視，比較全面、系統(tǒng)地清算了天命神學。以科學世界觀批判神學，是哲學從宗教里完全分離出來的過程中的一個不可缺少的環(huán)節(jié)。古希臘的游吟詩人塞諾芬尼第一個在其詩作中對西方的神學進行了公開的、激烈的和全面的批判，使當時的人們擺脫了對神靈的盲目迷信和崇拜，提高了人的主體意識和抽象思維的能力，從而大大促進了古希臘哲學的繁榮。屈原在形式上和精神上都類似于塞諾芬尼的批判，也必然大大地促進了當時人們的思想解放，促進“天人相分”和“制天命而用之”思想的形成。由于古希臘的宗教神學尚處于原始的多神崇拜狀態(tài)，遠不如殷周天命神學抽象化、政治化和倫理化，由于塞諾芬尼主要著重于批判神的觀念，而不是對宗教神學作歷史的清算，所以，屈原對傳統(tǒng)的天命神學的系統(tǒng)批判，也就顯得更有勇氣，更為艱難，而且并非像塞諾芬尼那樣僅為從宗教向哲學的過度搭起了橋梁，而是為哲學的最終確立掃清了道路。在這個意義上，屈原在人類思想發(fā)展史上的貢獻是不可磨滅的。

①郭沫若《屈原研究》

②《楚辭今繹講錄》

③《老子》２５章

④洪興祖《楚辭補注》

⑤金開誠《楚辭選注天問》

⑥王逸《楚辭章句》

⑦朱熹《楚辭集注》

⑧任繼愈主編《中國哲學發(fā)展史》（先秦）

⑨張正明：《楚文化史》

⑩《離騷》《天問》《漢書郊祀志》記谷永述楚懷王事

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　蔡靖泉

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　荊州師專學報 97 (03 ）