何懷宏(儒學新教化)
內容提要：對中國古代儒家的生態倫理思想，有必要做進一步的
區別和分析，本文即試圖從“行為規范”、“支持精神”和“相關思
想”三個方面來分析和闡述這一思想資源，指出在“行為規范”方面，
儒家所主張的規范可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”，支持的精
神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，而兩個對環境保護
起了重要的積極作用的思想，則一是涉及對經濟及物欲的看法，即限
度和節欲的觀念；一是涉及對人和事物的一種基本態度，即一種中和、
寬容、不走極端，“不為己甚”的態度。
在西方世界有數百年、在中國則大概只有數十年的經濟迅猛發展
的歷史，固然帶來了物質財富的巨大增長和現在活著的人們的物質生
活的改善，但也造成了生態環境的嚴重惡化，不僅給人類的后代、也
給地球上所有生命的未來埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使
人多方反省和思考，尋求對策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。
在古代中國人那里存在的生態倫理思想，已多有識者指陳和論列，
本文的目的是試圖從“行為規范”、“支持精神”和“相關思想”三
個方面作進一步的區別、分析和比較。所據材料主要是來自儒家，包
括由孔子整理過的既是古代原典、又成為儒家經典的典籍。
我想首先對我使用的這三個劃分的范疇略作說明。這里所說的
“行為規范”是指人們對自然界除人以外的其他生命及萬事萬物能做
些什么和不能做些什么，指在人對待非人的生命和存在的行為上有沒
有、以及有那些道德約束和限制，這些規范連同直接支持它們的思想
和精神就構成了生態倫理的基本內容；“支持精神”則是指使人們遵
守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念，它或
它們──因為這種精神可能是單純和統一的，也可能是駁雜和復合的
──構成人們如此行為的基本動機和內在基礎。沒有這種精神信仰支
持的生態倫理很可能是不完整的，而另一方面，這種精神信仰又很可
能不僅僅是支持人對自然的態度和行為的，同時也是支持人們對他人
及社會的態度和行為的，即它可能同時也是一種全面的倫理學、人生
哲學或者宗教信仰，是有關人的整個一生和所有生命的根本意義的精
神信仰；“相關思想”則是指與上述兩者，尤其是與行為規范有關的
思想、理論和觀念，我在這一范疇內不僅要考慮一些支持人們自覺遵
守某些生態倫理規范的中介思想觀念、或與之相容、互補的思想觀念，
也包括一些與其他文明相比顯示出自己的特點或從今天的觀點看顯示
出某種局限性的思想觀念。
一、行為規范古代儒家所主張的生態倫理行為規范可以簡略地歸
納為主要是一種“時禁”. 作為一種關注人間社會的維持和人類的普
遍生存、而不僅僅是個人修身養性的學說、古代儒家學說不是普遍地
禁止或絕對地非議殺生--獵獸或伐樹，而是認為人們有些時候可以
做這些事，有些時候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物，
人在自然界也居主動地位，但人并不是在任何時候都可以對它們做任
何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節制人類的欲望。《禮記》
“祭義”記載說：曾子曰∶“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”夫子
曰∶“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”又《大戴禮記》“衛將
軍文子”亦記載孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕
當仁也。”我們可以注意這些話對時令的強調，以及將對待動植物的
惜生，不隨意殺生的“時禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道
緊密聯系起來的趨向，這意味著對自然的態度與對人的態度不可分離，
廣泛地惜生與愛人憫人一樣同為儒家思想題中應有之義。
這種“時禁”的另一面自然是“時弛”，但我們注意到，它所直
接根據之“時”與其說是以人為中心，按人的需求來安排的，而毋寧
說是按照大自然的節奏、萬物生命的節律來安排的，亦即按四季來安
排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節律，但
是，人又畢竟通過文明的各種創制有了一些超越自然制約的可能，人
的需求和自然和其他生命的節律有了差距。古代中國人對這種自然和
生命的節律十分敏感并有各種禁令，據《禮記》“月令”篇記載：孟
春之月：禁止伐木，毋履巢，毋殺孩蟲胎夭飛鳥，毋麛，毋卵，毋聚
大眾，毋置城郭，掩骼埋胔. 是月也，不可以稱兵，稱兵必天殃，兵
戎不起，不可從我始。
毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀。
仲春之月：毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林。
季春之月：是月也，生氣方盛，陽氣發泄，句者畢出，萌者盡達，
不可以內。
田獵罝罘羅網畢翳餧獸之藥，毋出九門。
是月也，命野虞毋伐桑柘。
孟夏之月：是月也，繼長增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發大眾，
毋伐大樹。
是月也，驅獸毋害五谷，毋大田獵。
季夏之月：是月也，樹木方盛，命虞人入山行木，毋有斬伐。
而直到“仲秋之月”，“乃命有司趨民收斂，務畜菜，多積聚。”
到“季秋之月”，則“命百官貴賤無不務內，以會天地之藏，無有宣
出。”并且，“是月也，天子乃教于田獵。”總之，當春萌夏長之際，
不僅特別不許破壞鳥獸之巢穴，不許殺取或傷害鳥卵，蟲胎、雛鳥、
幼獸、也一般地禁止人們各種有害于自然生長的行為。所禁的行為對
象范圍不僅包括動物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋變天
之道、毋絕地之理、毋亂人之紀”則可視為基本的原則。
這些“時禁”有其長遠的淵源。在那時的人們看來，它們就已經
是“古之訓”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“ 王制”篇
談到：圣王之制也∶草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，
不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，
不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，
而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有
余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。
之所以有這些“時禁”，固然一方面有為了人的利益的一面，即
如上文所說，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一
方面也有讓各種生命自然成活和生長、“無傷”、“不夭其生、不絕
其長”的意義，亦即不僅人的生命、所有其他的生命也都有其價值、
有其意義。《禮記》里的“王制”篇也記載道：天子諸侯無事則歲三
田，一為乾豆，二為賓客，三為充君之庖。無事而不田，曰∶不敬。
田不以禮，曰∶暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，
諸侯殺則下小綏。大夫殺則止佐車止，佐車止則百姓田獵，獺祭魚然
后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設羅，草木零落然后
入山林，昆蟲未蟄，不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不夭，不覆巢。
又《國語》“魯語”上“里革斷罟匡君”一節記載：宣公夏濫于
泗淵，里革斷其罟而棄之，曰∶“古者大寒降，土蟄發，水虞于是乎
講罛罶，取名魚，登川禽，而嘗之寢廟，行諸國，助宣氣也。鳥獸孕，
水蟲成，獸虞于是乎禁罝羅，魚鱉以為夏犒，助生阜也。鳥獸成，水
蟲孕，水虞于是禁罝，設阱鄂，以實廟庖，畜功用也。且夫山不槎蘗，
澤不伐夭，魚禁鯤鮞，獸長麑，鳥翼 卵，蟲舍 ，蕃庶物也，古之
訓也。今魚方別孕，不教魚長，又行罟，貪無藝也。”公聞之曰∶
“吾過而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。為我得法。使有司藏之，
使吾無忘諗。”師存待，曰∶“藏罟不如置里革于側之不忘也。
《大戴禮記》“易本命”則直接對帝王提出警告：故帝王好壞巢
破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則
麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。
故王者動必以道，靜必以理；動不以道，靜不以理，則自夭而不
壽，妖孽數起，神靈不見，風雨不時，暴風水旱并興，人民夭死，五
谷不滋，六畜不蕃息。
對這些規定，我們可以發現這樣一些特點：第一，它們主要是一
些禁令，是施加于人對自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸和現
代社會如何采取一種補充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危
物種的主動行為，也不包括與動物建立某種忠貞、信任關系的命令，
它基本上是一些消極性的限制；第二，它雖對人的行為施加了某些限
制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時禁：在春
夏生長季節和動植物幼小時的禁令。這些措施在今天的環保工作者看
來是相當弱式的，但也要考慮到古代社會也遠沒有今天這樣的生態危
機，那時的人還相當程度上自身就處在一種生態相對平衡的自然鏈條
之中。
第三，即使是作為時禁，它們還可能并非敘述這些規定者的當時
之制，即敘述者還只是說這些規定是“圣王之制”，是“古之訓”，
是古“王制”，也就是說，在產生這些文獻的春秋晚期及戰國時代，
各國的法令政策中可能并不一定就現實地包括了它們，或者全面和嚴
格地執行了它們，它們可能還主要是一種思想觀念的追溯，但是，這
些思想的存在又是確定無疑的，它們確曾體現在制度之中，也是有相
當根據的。
第四，這些禁令看來不僅是對下的，也是對上的，不僅是對民眾
而言的，也是對君王而言的，甚至可以說，更主要地是約束君主。甚
至提出了對君主的嚴重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土
木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動物
（鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜）就不會出來，甚至各種自然災害將頻繁
發生，生態的危機也將帶來政治的危機。最后，我們還看到，這些禁
令的對象（或者說保護的對象）不僅包括動物、植物，也包括非生命
的木石、山川。當然，有生命的東西被置于無生命的東西之前，能夠
活動的生命又被置于不能活動的生命之前。我們可以設想，在儒家那
里，在行為規范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家
族到朋友、鄰人、鄉人、國人、天下人這樣一個推愛的圓圈，在人類
之外，還有一個由動物、植物到自然山川這樣一個由近及遠的關懷圓
圈，前一個圓圈又優先于后一個圓圈。
我們甚至在上述主要針對自然物的行為的行為規范中也看到人事
的影子，它們或者也同時是作為勸諫君主亦應如此處理人事的一個手
段（如孟子、里革語），或者也主要是從如此做將對人有利的角度訂
立這些禁令（如荀子語）。從道德的主體或代理人、能動性方面，人
在此無疑是居于中心地位，甚至在價值論上也是如此，但由于儒家實
際把天、地、人視為一個有機的整體，把天道與人道緊密地聯系起來
思考，所以，我們也許可以說，儒家初見雛形的生態倫理既是人類中
心的，又是生態中心的，它在行為規范方面主要是人類中心的，是天
人有別的，而從其后面的支持精神和宇宙哲學看，它又是生態中心的，
是整體論的，天人合一論的，這一點我們在后面一節還要論述。
以上是國之禁，在個人的生活中有沒有這方面的行為規范呢？如
何具體地處理人的生命與其他生命的矛盾呢？這是更深層的問題。我
們可以看《孟子》中的那個著名的故事：有一次，齊宣王想問孟子有
關齊桓晉文的“霸道”，孟子卻要給他講用道德的力量統一天下保民
而王的“王道”，宣王懷疑自己旦是否有能力這樣做，孟子就從宣王
自己的一個故事入手：曰：“臣聞之胡齕曰，王坐於堂上，有牽牛而
過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？’對曰∶‘將以釁鐘。’王曰∶
‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對曰∶‘然則廢釁鐘與？
’曰∶‘何可廢也？以羊易之！’--不識有諸？”曰∶“有之。”
曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王
曰∶“然；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，
若無罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王無異於百姓之以王為愛
也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛魚何擇焉？”
王笑曰∶“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我
愛也。”曰∶“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸
也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”
王說曰∶“詩云∶‘他人有心，予忖度之。’夫子之謂也。夫我乃行
之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。”孟子據此
告訴齊宣王，有這樣一種設身處地的不忍之心，把它用于人事，用于
百姓，自然也就有能力去實行王道，既然“恩足以及禽獸”，怎么可
能“功不至于百姓”？這里，我們又一次看到這種惜生愛物是作為一
個要君主保民愛民的勸諫提出來的，仍然是與政治相關，具有政治的
涵義，但也看到孟子主張把對動物、生命的憐憫之心包括在“仁術”
之中的，并且由此提出了一個“權”的問題。動物的生命也同樣是生
命，所以君子對禽獸也是“見其生，不忍見其死”. 這是一個普遍的
原則，并不因對象是動物就不一樣，但人又不可能不食肉以維生養生，
至少大部分人做不到這樣，做不到素食（且不說素食也同樣有一個損
及植物生命的問題），人還可能在某些儀式中要殺死和使用動物（在
此是祭鐘），如何處理這一矛盾呢？宣王的辦法是以大易小，以羊易
牛，而重要的當然還是他親自看到了牛而沒有看到羊的哆嗦發抖，從
而引發了他的不忍之心，孟子的一個辦法是既然“聞其聲”，就“不
忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“遠庖廚也”.
這是不是一種虛偽？我想并不如此，當然，這是一種回避，但這種態
度自然勝過認為這類事是理所當然甚至得意揚揚的態度。它還是表明
了人對動物內心深處的一種歉疚和不安。人作為一種動物，自然也一
樣處在某種生態鏈中，就像其他有些食肉動物一樣要以攝食其他生命
為生。但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大張旗鼓。“遠皰
廚”至少是一種可供選擇的辦法，個人還可以考慮其他的辦法。而以
上行為態度的擇取也反映出這里的論據主要是感覺論的，是對動物同
樣具有的痛苦及死亡的感覺的體會以及引發這種體會的親見。設身處
地的不忍之心在此起了關鍵作用，這種不忍之心并不以人類為限，雖
然兩種感覺還不能相提并論。
二、支持精神支持儒家生態倫理的精神主要是一種“天人合一”、
與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國人一種
悠久的生活智慧和對宇宙和自身認識的凝結，故也不同程度地反映在
先秦其他流派、尤其是道家的思想學說之中。《老子》第25章言：
“人法地，地法天，天法道，道法自然。”試圖說明天地人之間法則
的相通，而這種法則并非以人為依歸，而是以天地、自然為依歸。
《莊子。齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同
一。”則表明了從自我得道的一種精神境界。
儒家對“天人合一”的思想雖不獨占，但卻獨特地表述和發展了
這一思想，尤其是在對易經的解釋中，實際上建立了一種貫通天人的
宇宙和人生哲學。其述大略如下：大哉乾元，萬物資始，乃統天。云
行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變
化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。（乾卦彖）
至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光
大，品物咸亨。（坤卦彖）
咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是
以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，圣人感人心，而天下和平，
觀其所感而天地萬物之情可見矣。（咸卦彖）
精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違，
知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。
安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎
晝夜之道而知，故神無方而易無體。一陰一陽之謂道。繼之者善也，
成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，
故君子之道鮮矣。（糸辭上）
顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德之業至矣哉！富
有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，
極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。夫易廣矣大矣，以
言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，
其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是
以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配
至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而廣業也，知崇禮
卑，崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣。成性存存，道義之
門。”（糸辭上）
天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰
財，理財正辭，禁民為非曰義。（糸辭下）
天地絪緼，萬物化醇，男女構精，萬物化生。（糸辭下）
夫大人者，與天地合其德、與日月合其明，與四時合其序，與鬼
神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時，天且弗違，況于人乎，
況于神乎！（文言傳）
這是從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來論述人與天
地的合一。而從人性，從人生之初的善端來說，人與天地也是相通的。
故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達到“上下
與天地同流。”《禮記。中庸》篇更詳盡地發揮了這一觀點：“唯天
地至誠，故能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能
盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，能贊天地之化育，則
可以與天地參矣。”這里的“與天地叁”并非是指天地有隔，更非與
天地分庭抗禮，而是說人只有如此至誠盡己之性，亦盡物之性，在地
位上才能與“天地”并稱，加入“生生不息”的“天地之化育”. 人
只有如此，也才能稱之為“人”，在此人是主動的，但卻不是僭越的。
一般在這樣的場合，亦不專提“天”，而是說“天地”. 單提“天”
時有最高主宰，規律或命運的意思，而說“天地”則一般是指包容萬
物的大自然。
董仲舒認為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應”
的理論，但其主旨在人事，尤在通過天譴，災異來試圖約束統治者，
其說多是論作為最高主宰的“天”而非作為自然界的“天地”. 由上
述“天人合一”的思想，進而發展出一套精致、全面的宇宙哲學和人
生哲學系統的工作是在宋儒那里實現的。邵雍（1011-1077 ）認為：
道為天地之本，而天地為萬物之本。“人亦物也，圣亦人也”. 而所
謂“圣人”，就在于“其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，
一世觀萬世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代
天事”，以及能“上識天時，下盡地理，中盡物情”. 人要以物觀物，
而不要以我觀物，“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，
情偏而暗。”“任我則情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，
神則明矣。”這是通過“圣人”把人推到理想的極致，但這一“極致”
并不是與天地自然對立，而是與之融洽，不是“任我”由我宰制萬物，
而是以物觀物，順應物之性。
周敦頤（1017-1073 ）認為由“無極而太極”，動靜中立“兩儀”
（天地），生萬物，而“唯人也得其秀而最靈”，而又唯圣人能與天
地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生萬物而
秋成萬物，即生民養民而又置刑以治。“天以陽生萬物，以陰成萬物，
生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道
行而萬物順，圣德修而萬民化；大順大化，不見其跡，莫知其然之謂
神。”最為生動有力，而又簡明扼要地表現了宋儒之宇宙人生哲學的
一段話見于張載（1020-1077 ）的“西銘”：乾稱父，坤稱母；予茲
藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾
同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊
高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡
天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，
子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不
才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋
漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，穎封
人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。
體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚
吾之生也；貧淺憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事，沒，吾寧也。
此銘以天地為父母，視天地間萬事萬物皆與己同為一體，同為一
性，不僅所有人都是自己的同胞，所有事物也都是自己的朋友。人是
由天地所生，是天地中的一員，人也要把天地放在自己的心中，與大
地上的萬物確立一種相與互友之道。在此篇寧靜自然的敘述中，卻寓
有一種巨大的震撼力量，使人們深刻思考人在自然界的地位以及人與
自然的關系。
二程在有關天地之道是生之道，故人亦須愛惜自然界生命方面有
深入的闡發。如程顥（1032-1085 ）說：“天地之大德曰生。天地絪
緼，萬物化醇。生之謂性。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯
所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何哉？” 又說：“仁
者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至。”“若夫至
仁，則天地為一身，而天地之間品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四
肢百體而不愛者哉？” 又《二程集》“遺書卷二上”闡釋“天只是
以生為道”說：“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為
道，繼此生理者即是善也。善便有一個元底意思。‘元者善之長’，
萬物皆有春意，便是‘繼之者善也’. ‘成之者性也’，成卻待它萬
物自成其性須得。
告子云“生之謂性”則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂
之性則可，於中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道一般，如釋氏
說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可。“天命謂性，率性之謂道”者，
天降是於下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，
是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底
性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性。人在天地之間，與
萬物同流，天幾時分別出是人是物？‘修道之謂教’，此則專在人事，
以失其本性，故修而求復之，則入於學。若元不失，則何修之有？是
由仁義行也。則是性已失，故修之。“成性存存，道義之門”，亦是
萬物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生為道。
人之性是稟之于天，人之道（仁道）亦須法天，以生生為意。陳
榮捷認為，二程以仁為生生之性，至此“仁”始有一形而上涵義（及
宇宙論根據）。仁為生生，與天合一。后來朱熹訓“仁”為“心之德，
愛之理”，此理也就是天地之心以生萬物之理。“惟有由于天地以生
物為心之理，始能生愛。此一結論為儒家倫理予以形而上學之根據。
此為最重要之一步，使儒學成為新儒學。同時此亦為最重要之一步，
使新儒學得以完成。”據張九成說，程顥書房窗前有茂草遮蓋了石階，
有人勸其除去，他說：“不可，欲常見造物生意。”又其在宮中時，
聽說皇帝漱水時避開螞蟻以免傷生，則予贊揚，并勸帝“推此心以及
四海”. 而當皇帝折斷柳枝時，則予勸阻說“方春發生，不可無故摧
折。”并曾折斷粘飛鳥之竿。又程頤二十多歲時不忍家人買小魚食貓，
特地留下養于池中，并撰一篇《養魚記》表達自己對“古圣人之政禁”
的感想：書齋之前有石盆池。家人買魚子食貓，見其煦沫也，不忍，
因擇可生者，得百余，養其中，大者如指，細者如箸。支頤而觀之者
竟日。始舍之，洋洋然，魚之得其所也；終觀之，戚戚焉，吾之感於
中也。
吾讀古圣人書，觀古圣人之政禁，數罟不得入洿池，魚尾不盈尺
不中殺，市不得鬻，人不得食，圣人之仁，養物而不傷也如是。物獲
如是，則吾人之樂其生；遂其性，宜何如哉？思是。魚之。於是時，
寧有是困耶？推是魚，孰不可見耶。
魚乎！魚乎！細鉤密網，吾不得禁之於彼；炮燔咀嚼，吾得免爾
於此。吾知江海之大，足使爾遂其性，思置汝於彼，而未得其路，徒
能以斗斛之水，生汝之命。生汝誠吾心。汝得生已多，萬類天地中，
吾必將奈何？魚乎！魚乎！感吾心之戚戚者，豈止魚而已乎？
朱熹認為“仁”的意思就是“生生”，“仁是天地之生氣”，
“仁是個生底意思，如四時之有春，彼其長于夏，逐于秋，成于冬，
雖各具氣候，然春生之氣皆通貫于其中。”朱熹說他“只是從生意上
說仁”. “天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁義禮智，皆以四者
相為用。”“天地以生物為心，天包著地，別無所作為，只是生物而
已，亙古至今，生生不息，人物則得此生物之心以為心。”但朱熹不
喜言仁者與天地萬物為一體， 而心學一派則較強調人與天地萬物
為一體，陸九淵（1139-1193 ）十幾歲讀古書至“宇宙”二字，突然
省悟道“人與天地萬物，皆在無窮之中者也”. 并寫下“宇宙內事乃
己分內事，己分內事乃宇宙內事。”說“宇宙不限隔人，人自限隔宇
宙”. 王陽明說“天地圣人皆是一個，如何二得？” “良知之在人
心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟務致其良知，則
自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體。”
陽明又言：大人者，以天地萬物為一體也。……是故見孺子之入井而
必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，
見鳥獸之哀鳴，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。
鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憐憫之心焉，是其仁之與草
木而為一體也，草木猶有生意者也。見瓦石之毀壞而必有顧惜之心掩，
是其仁之與瓦石而為一體也。
借鑒于當代生態哲學中的爭論，我們如果問：古代儒家的生態倫
理思想是以什么為中心？是人類中心還是生態中心？從前面的敘述看，
儒家行為規范方面是緊密聯系人事或主要考慮人的利益的，乃至具有
強烈的政治勸誡的意味；而在支持精神方面，其天人合一、生生不息
的思想也并不是獨立的宇宙哲學，它是與一種人生哲學聯系在一起的，
并且以后者為重心。儒家關愛的次序一般還是在人類中以親為先，而
在所有生命中則又以人為先，例如，孔子聽到馬棚燒了，也還是首先
問人不問馬。在儒家文獻中，并有許多有關人禽之別，人為萬物之靈，
而圣人又是人中之靈，人之優越就在其道德、理性及“能群”等方面
的論述，例如：惟十有三年春，大會于孟津。王曰∶“嗟，我友邦冢
君，越我御事，庶士，明聽誓惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，亶聰
明作元后，元后作民父母。（《周書。泰誓上》）
故人者，其天地之德，陰陽之交，五行之秀氣也。……故人者天
地之心也，五行之德也，食味、別聲、被色，而生者也，故圣人作則，
必以天地為本。（《禮記》“禮運”）
故人生不能無群，群而無分則爭。爭則亂，亂則離，離則弱，弱
則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事
親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君
者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其
命。故養長時，則六畜育；殺生時，則草木殖。政令時，則百姓一，
賢良服。……圣王之用也∶上察于天。下錯于地，塞備天地之間，加
施萬物之上；微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約。故曰∶一
與一是為人者，謂之圣人。（《荀子》“王制”）
凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。
今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月逾時，則必反鉛；過故鄉，則必徘徊
焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵猶有啁噍
之頃焉，然后能去之也。故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，
至死無窮。（《荀子》“禮論”）
仁於他物，不仁於人，不得為仁，不仁於他物，獨仁於人，猶若
為仁。仁也者，仁乎其類者也。（《呂氏春秋》“愛類”）
古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養之道∶為
之君，為之師，驅其蟲蛇禽獸而處之中土；寒然后為之衣，饑然后為
之食；……如古之無圣人，人之類滅久矣。何也？無羽毛鱗介以居寒
熱也，無爪牙以爭食也。（韓愈《原道》）
但是，儒家雖然認為人因其道德理性而優越于動物，人的關心、
尤其是將這種關心付諸實踐的次序，也一般是從人類再推及其他生命。
但這并不意味著人的價值就絕對比其他生命高，人就可以為自己的目
的和利益對其他生命為所欲為。人之優越恰恰在于他能以合乎道德的
方式對待他人及其他動物，在于他是道德的主動者和代理人。這也不
意味著人在任何情況下都要得到優先關照，除了上述的一般優先次序
外，還有一個嚴重性和迫切性的優先次序，在有些情況下就是后一種
次序更起作用。而一般說來，在古代社會，生態的問題并不構成嚴重
而緊迫的危機，所以，生態倫理在儒家思想中并不是一個中心問題，
其行為規范的要求也非強式。但是，在儒家的宇宙哲學中，卻蘊含著
一種人與天地的關系應是融洽無間的，人并不能把自己看作世界上萬
事萬物的主宰，不能以自然為仆人，相反，他應視天地為父母，視所
有生命都與自己相通的精神。總之，儒家是從整個生態的角度來看問
題的，其精神可以為現代處在生態危機嚴重困擾中的人們提供深厚的
價值支持資源。
三、相關思想在這一節中，我們將敘述儒家一些與生態倫理有關
的思想，它們并不是直接思考生態平衡或致力于環境保護的，但客觀
上還是或者制約了對環境的破壞，或者有助于培養一種善待自然物的
心態。我在這里主要想提出兩個我認為對環境保護起了最重要作用的
思想，一個涉及對經濟及物欲的看法，即限度和節欲的觀念；一個涉
及對人和事物的一種基本態度，即一種中和、寬容、不走極端，“不
為己甚”的態度。
1 、經濟發展的制約在中國歷史上，客觀上形成了對環境保護的
一道最有力保障可能是儒家對發展經濟的看法。儒家雖不像道家那樣
極端--比如說像老子那樣希望回到并保護“小國寡民”的孤立停滯
狀態，甚或像莊子那樣希望回到一種“與木石居，與鹿豕游”的自然
狀態，并視技術為“有機事必有機心”而絕對予以拒斥--但是，儒
家也一直并非以經濟的不斷發展為其基本的價值取向，不以物質財富
的不斷涌流，人們生活水平的不斷提高為己任；而是更注重形成崇高
而優美的人格、德性，一方面不斷在道德上超越，力求造就高尚的君
子、圣賢；另一方面也使社會的風俗淳美，上下相安。用梁漱溟的話
說，它主要是“向內用力”，而不是“向外用力”. 儒家固然也主張
富民養民，豐衣足食，但在這方面是有一個限度的，即在人們的生活
資料滿足到一定程度后必轉向道德修身和教化，而不以不斷鼓勵民眾
拓殖財富為能事。它促使社會上最優秀、最聰明的那一部分人的視線
和精力朝向人文和道德修養，而不是朝向科技與經營，它也抑制了最
有可能帶動經濟飛速發展的商業活動，逐漸培養起一種以讀書為榮、
任官為貴的社會風尚，而不與讀書和官職聯系的財富則遭到懷疑和限
制。孔子說：“君子不器”，“不患寡而患不均”，孟子說“仁義而
己，何必曰利？”，董仲舒說“正其誼不謀其利，明其道不計其功”
.在儒家思想家那里，一直有一種重義輕利的傾向，在他們影響的國家
政策上則表現為重本抑末、重農輕商。這使中國在19世紀與西方相撞
后馬上顯出了實力落后，而在其內部固有的兩千年歷史中，又要碰到
這種對經濟活動的抑制，與重視孝道和“不孝有三，無后為大”觀念
所造成的人口劇增所形成的矛盾。只要積以一段時期的和平發展和繁
衍子息，猛增的人口就要不僅給社會，也給自然界造成巨大的壓力，
結果客觀上常常是悲劇性地通過戰亂和饑謹來減少人口；逐漸恢復人
口與資源之間的一種平衡。而在這一過程中，有時亦是“赤地千里”，
不要說動物，連樹皮草根亦被充作食物。
但無論如何，這種經濟發展的制約仍然可以說是一個最根本的制
約，短期的自然破壞亦決不可與現代工業污染所造成的破壞同日而語，
中國幾千年來的經濟被控制在一定范圍之內，大體上仍保護了中國的
山水還是“青山綠水”.2、中和的思想這種中和的態度可以溯及很遠。
據說商湯就曾“網開三面”，即便在捕獵時，也給被獵者留下更多的
活路。據《禮記。王制》，古代天子狩獵時“不合圍”，諸侯狩獵時
“不掩群”，即不把一群動物都殺死。總之，均有不“一網打盡”，
留下一條生路之意。《尚書》“堯典”說“人音克諧，無相奪倫，神
人以和”，“梓材”說“合由以容”. 《詩經》“伐木”引鳥“嚶其
鳴矣，求其友聲”來啟發人應相互友愛，并說“神之聽之，終和且平。”，
《荀子》“禮論”亦引鳥獸之惻隱其類來鞭策人。
儒家雖也強調人與人、人與禽的差別，但也強調要“各正性命”，
“各能自盡”，“無相奪倫”. 在儒家那里，沒有階級斗爭和種族戰
爭的強烈觀念，無一定要征服、奴役他族、他國或實行階級專政的執
著心態。孟子說孔子“不為己甚”. 孔子主張中庸之道，提倡忠恕之
道，挈矩之道也都是講要設身處地，將對象與自己置于一個平等的地
位，共同和平地生存，交流與合作。而這樣一種觀念自然不僅影響到
古代中國人的人對人的態度，也影響到了人對待其他動物、其他生命
的態度。
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