漢賦所見兩漢之神仙觀念
景慧穎，郭婷婷
（1.東北師范大學 亞洲文明研究院國學研究中心，吉林 長春 130024；2.東北師范大學 文學院，吉林 長春 130024）
摘要：翻檢漢賦中所描寫的神仙，其中可以考證的大約有五十多位，通過考察他們之間的關系變化、地位升降、數量增減，可以看出他們是如何演變的，以及其在漢代士人心目中的位置。神與人之間的交通是先民的理想，其具體的溝通方式在漢賦中有所表達，如祭祀、樂舞娛神、建造降神臺等。在神人交通中，也透露出人們的成仙向往，在方士們的進一步鼓吹下，使之成為了眾人的追求，如秦皇漢武尤為服膺此種學說。然而，一部分理性的文士在漢賦中，表現的不是列仙之趣，而是在尋求心靈的蔭庇救護之所。
關鍵詞：漢賦；神仙觀念；神仙地位；神格升降；神人交通
作者簡介：景慧穎（1984-），男，滿族，遼寧大連人，東北師范大學國學研究中心碩士研究生，從事國學研究。
中圖分類號：G207.22文獻標識碼：A文章編號：1006-2165(2009)04-0000-00收稿日期：2017-12-12
隨著社會外部環境的改變、神仙思想不斷地充實和完善，就會直接影響到神仙品格的升降，士人與神仙溝通的方式，以及其成仙向往，這些將直接為描述兩漢的神仙觀念服務，同時，也間接展示了當時士人的精神風貌及心態。
一、神格升降
（一）神仙關系的變化
在漢賦所描述的眾多神仙之中，由于各種因素的共同作用，使得原本毫無關系的兩個神仙發生了聯系，如西王母與東王公成為配偶神，伏羲跟女媧由傳說的兄妹關系又演變成為夫妻，馮夷與河伯逐漸融合為一個人，王子喬和赤松子得到并稱，湘君和湘夫人產生了牽連等。以下略舉兩例以印證此問題。
（1）“西王母”與“東王公”。關于“西王母”，司馬相如在《大人賦》中言：“低徊陰山翔以紆曲兮，吾乃今日睹西王母。暠然白首戴勝而穴處兮，亦幸有三足烏為之使。”即來源于《山海經海內北經》“西王母，梯幾而戴勝杖，其南面有三青鳥，為王母取食”里對“西王母”的描述，人與獸的特征兼有。又張衡《思玄賦》：“聘王母于銀臺兮，羞玉芝以療饑。戴勝懫浼然頓猓又誚余之行遲。”其中，“銀臺”為古代神仙所居之處，因此這里的“西王母”顯然具有仙人的品格，后來，她與東王公發生聯系并成為配偶神應當在東漢時期，按陳琳《大荒賦》：“王父皤焉白首兮，坐清零之爽堂。塊獨處而無疇兮，愿揖余以為朋。”又東漢初郭憲《洞冥記》：“昔王母乘靈輦，以適東王公，稅此馬于芝田，東王公怒，棄此馬于清津天岸。”敷衍西王母與東王公的約會，而到道教系統中，兩者儼然成了配偶關系，按《太平廣記》卷六《張子房》：“所謂金母者，西王母也；木公者，東王公也。此二元尊乃陰陽之父母，天地之本源，化生萬靈，育養群品。木公為男仙之主，金母為女仙之宗。”而且東漢以后的鏡銘，“西王母”與“東王公”兩者都是以配偶并列的身份出現的。所以，我們知道“西王母”在先秦就已經出現，而東王公的出現是在東漢，兩者成為配偶神實為世人編造附會的結果，其中道教中人在此過程中應該起了很重要的作用?br>
（2）“馮夷”與“河伯”。在漢賦中多有対水神“馮夷”的描述，司馬相如《大人賦》：“奄息蔥極泛濫水娭兮，使靈媧鼓琴而舞馮夷。”揚雄《太玄賦》：“役青要以承戈兮，舞馮夷以作樂。”張衡《思玄賦》：“號馮夷俾清津兮，棹龍舟以濟予。”關于“河伯”，枚乘《七發》“六駕蛟龍，附從太白”，按費振剛《全漢賦校釋》“太白：河伯，河神”[1]。其實兩者起初并不是一個人，河伯為河洛間部族，按林庚《天問箋釋》：“河伯，河洛一帶的土著部族。”《山海經》載河伯是給人馴牛的，“有困民國，勾姓而食。有人曰王亥，兩手操鳥，方食其頭。王亥托于有易、河伯仆牛”。后來《山海經大荒東經》引《竹書》曰：“殷王子亥賓于有易而淫焉，有易之君綿臣殺而放之，是故殷主甲微假師于河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣也。”言殷主倚仗河伯的力量而滅有易，顯然，河伯是一個擁兵的部族。而“馮夷”即“冰夷”，按王逸《楚辭章句河伯》：“冰夷，即馮夷也。”同時，又是一個“人面魚身”的形象，“馮夷”后來進入道家的著作中，成為了一個得道者的形象，而具有了乘云駕霧，輕舉遠游的品格。《莊子大宗師》：“馮夷得之，以游大川。”河伯和馮夷因為其不平凡性逐漸演變成神仙，同時逐漸融為一個人，很多學者持此種說法，而李立先生：“河伯神話與冰夷傳說是承載著不同文化內涵的關于黃河水神的神話傳說。”因此，“馮夷”就并非我們普遍認為的“河伯”。“讓我們更為關注的，是在這種相異文化的互滲和交融過程中，河伯神話與馮夷（冰夷）傳說也同樣獲得了相互融合和重組的機會。這樣，被新的人群團體所崇拜的新的河水之神-河伯馮夷，以及關于河伯馮夷的神話傳說，也便應運而生了。”[2]這也很好地解釋了“河伯”與“馮夷”合并的原因。
（二）神仙地位的升降
漢賦中所描述的神仙其地位在歷史的發展中有的提升了，而有的下降了。其中被提升的有：太一、西王母、東王公、洪崖先生、安期生、彭祖、五方之神①等。以下略舉幾個神仙來闡述此問題。
（1）“太一”。它實際是先秦普遍借用的一個詞匯，其含義大致包括神靈“太一”、哲學“太一”和星相“太一”三重含義，這三重含義之間各有側重，至漢代而逐漸貫通 [3]。而神學意義的“太一”是在比附星相“太一”的基礎上，被更加推隆的。在這個過程中，燕齊的方士們起了非常重要的作用。《史記》卷二八《封禪書》載“亳人謬忌奏祠太一方，曰：‘天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通鬼道。’”言五帝都成為“太一”的輔佐，可見其崇高的地位。又司馬相如在《大人賦》：“使五帝先導兮，反太一而從陵陽。”漢武帝在方士的鼓吹下，把“太一”立為最高神，并加以祭祀，《史記》卷二八《封禪書》：“十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一。朝朝日，夕夕月，則揖；而見太一如雍郊禮。”
“太一神”居住在北極紫微宮之中，處于中央之位，按《鹖冠子泰鴻》：“中央者，太一之位，百神仰制焉。”所以有班彪的《覽海賦》：“通王謁于紫宮，拜太一而受符。”又《史記天官書》：“中宮天極星，其一明者，太一常居也。”這也是漢武帝隆升其地位的主要原因，是君臨四方、王者的象征。所以，漢代多有模仿太一神所居的處所來建造宮室，如班固《西都賦》：“其宮室也，體象乎天地，經緯乎陰陽，據坤靈之正位，放太紫之圓方。”同時，又用它來比喻地位的權要，劉歆《遂初賦》：“昔遂初之顯祿兮，遭閶闔之開通。跖三臺而上征兮，入北辰之紫宮。備列宿于鉤陳兮，擁大常之樞極。”太常即太一。
（2）“彭祖”。他是一個洞悉養生之道而長壽者的形象，在《莊子》中多有對他的描述。漢代賦家多有對其長生久視之道的企慕和追尋，劉歆《遂初賦》：“守信保己，比老彭兮。”又《史記》卷一〇〇班固《幽通賦》：“若胤彭而偕老兮，訴來哲以通情。”師古曰：“彭，彭祖也。老，老聃也。言有繼續彭祖之志，升躡老聃之跡者，則可與言至道而通情也。”后來，經過附益增說，“彭祖”成為一位仙人的形象，這在《列仙傳》、《列子》、《搜神記》、《神仙傳》、《抱樸子》中皆有記載。班固《終南山賦》：“彭祖宅以蟬蛻，安期饗以延年。”言彭祖住在終南山這兒就會羽化登仙。彭祖的地位在一直地提升并進入道家神仙系統之中，上清派的《元始上仙眾真記》列入“彭祖”：“廣成丈人今為鐘山真人九天仙王。漢時四皓、仙人安期、彭祖今并在此輔焉。”又南朝陶弘景的《真靈位業圖》把“彭鏗”列在第四左位。同時，后世許多道家著作都托名“彭祖”所著，如《彭祖養性經》、《彭祖攝生論》、《彭祖導引法》、《彭祖導引圖》。另外，五方之神也像彭祖一樣，由歷史人物因其偉大的歷史功績和不平凡之處而逐漸被夸大為神人、仙人，比如說漢賦中所見的五方之神--“黃帝”、“顓頊”，茲不詳論之。
神仙地位有升就有降，例如前文提及的“五帝”就由先秦的崇高地位，而在漢武帝時期就降為“太一”神的輔佐。再如“宓妃”這位“洛水女神”，在漢代賦家的眼里，成為世俗的女子而可以役使，邊讓《章華臺賦》：
于是招宓妃，命湘娥，齊倡列，鄭女羅。揚《激楚》之清宮兮，展新聲而長歌。繁手超于北里兮，妙舞麗于《陽阿》。
而揚雄多表達對她不滿之情，如《上林賦》：
若夫青琴、虙妃之徒，絕殊離俗，妖治閑都，靚莊刻飾，便環綽約，柔橈嫚嫚，嫵媚纖弱，曳獨繭之褕袣，眇閻易以恤削，便姍嫳屑，與世殊服，芬芳漚郁，酷烈淑郁，皓齒粲爛，宜笑的 ，長眉連娟，微睇綿藐，色授魂與，心愉于側。
又《甘泉賦》曰：
想西王母欣然而上壽兮，屏玉女而卻虙妃。玉女無所眺其清廬兮，虙妃曾不得施其峨眉。方攬道德之精剛兮，侔神明與之為資。”《羽獵賦》曰：“鞭洛水之虙妃，餉屈原與彭胥。
（三）神仙數量的增減
檢閱漢賦中所提及的神仙，我們發現有些神仙是漢代所新出現的，例如，征伯僑，羨門、陵陽子明、務光、韓終、偓佺、安期生、靈圉等，以及包括一些厲鬼神怪，而且這些鬼怪主要集中在黃香的《九宮賦》、王延壽的《夢賦》等賦作之中。
在這些新增的神仙中，有些一直延續到后來，如“安期生”，他由秦漢間一位著名方士，后來被傳說為居于蓬萊山的仙人，而且秦皇漢武曾尋求過他，張衡《七辯》“安期”能夠“噓吸沆瀣，飲醴茹芝。駕應龍，戴行云，桴弱水，越炎氛，覽八極，度天垠。上游紫宮，下棲昆侖”。他后來進入道家神仙系統之中，陶弘景的《真靈位業圖》稱“安期先生”為“北極真人”。再如“韓終”，按《后漢書》卷五九《張衡傳》的《思玄賦》：“時亹亹而代序兮，疇可與乎比伉？咨妒嫮之難并兮，想依韓以流亡，恐漸冉而無成兮，留則蔽而不章。”其注曰：“韓謂齊仙人韓終也。為王采藥，王不肯服，終自服之，遂得仙。”他也是秦漢間方士，曾為秦始皇尋不死之藥，按《史記》卷六《秦始皇本紀》：“(秦始皇)因使韓終、侯公、石生求仙人不死之藥。”后來，他在漢代被傳說為神仙。再如，“羨門”，按《史記》卷二八《封禪書》載：“宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門子高最后皆燕人，為方仙道，形解銷化，依于鬼神之事。”成仙之后，就有《漢書》卷二五《郊祀志》載：“始皇遂東游海上，行禮祠名山川及八神，求□人羨門之屬。”師古曰：“古亦以□為仙字。下皆類此。”而司馬相如在《大人賦》中言：“廝征伯僑而役羨門兮，詔岐伯使尚方。” 征伯僑、羨門皆仙人也。我們注意到這些新增的神仙，多為此前的方士，它們進入神仙的行列，折射出當時社會神仙方術氛圍之濃厚，從側面可以窺見社會求仙、尋仙之熱望。
同時，漢賦里所見的有些神仙鬼怪，只存在于漢賦之中，而并不見于后世文獻。例如《九宮賦》中的狡猾、桔梗、梁黨、螟蜓、勃決等鬼怪，《夢賦》中的猛跣、尖鼻、赤舌、倒批、撩予、捋劌等，它們疑為賦作家為闡述觀點的需要而主觀杜撰出來的，它們的突然出現增加了神仙的數量，然而，它們的突然消失又相對減少了神仙的數量。
二、神人交通
在中國傳統的文化之中，具有交通神人之間功能的，首先讓我們想到的就是“巫”和“覡”了。按《說文解字巫部》：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。”又“覡”，按《說文解字》“從巫從見”，南唐徐鍇釋“見”旁曰“能見神也”。巫者女性，而覡者男性，《國語楚語下》：“在男曰覡，在女曰巫。”他們的超人類、超自然的本領就是能夠見神和降神。這一點致使他們在上古有著崇高的威望和地位。巫降神是讓神附著在其身體上，使用歌舞、祭祀等方式來取悅神靈，如《尚書伊訓》曰：“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風。”疏云：“巫以歌舞事神，故歌舞為巫覡之風俗也。”又《周禮大司樂》“樂六變，則天神皆降，可得而禮矣”，“樂八變，則地示皆出，可得而禮矣”，“樂九變，則人鬼可得而禮矣”即以樂致神。神靈降臨之后，就可以與之交通了，如《周禮男巫》鄭注：“與神通言，當東則東，當西則西，可近則近，可遠則遠，無常數。”
在先秦，高山成為登仙和與神靈交往的重要憑借，而此時的“巫”則具有了絕地通天的功能，按《山海經大荒西經》記載群巫在靈山“升降”，又《海內經》：“華山青水之東，有山名曰肇山。有人名曰柏高。柏高上下于此，至于天。”其中，“昆侖山”和“九嶷山”已成為此時巫登天的重要憑借，也聚集了大量的神仙，這在《楚辭》、《遠游》多有記載。另外，在“古之巫書”[4]的《山海經》中亦多有“享神”、“溝通神靈”的建筑的出現，如《海內北經》“帝堯臺、帝嚳臺、帝丹朱臺、帝舜臺，各二臺，臺四方，在昆侖東北”，《大荒西經》中的軒轅臺，《北經》中的共工臺，這直接啟發了漢代承接神仙的方式。
先秦的巫風和致神方式直接影響到漢代，這在漢賦中多有體現，為現實社會的直接反映。篤信神仙方術的漢武帝于甘泉宮通天臺祭天以候神靈之降臨，按《太平廣記》卷五百二十七引《漢舊儀》云：“皇帝祭天，居玄云宮，齋百日，上甘泉通天臺，高三十丈，以候天神之下。”而劉歆的《甘泉宮賦》對其交通神靈的過程予以詳細的描述。除“通天臺”之外，按《史記孝武帝本紀》載漢武帝又建筑“柏梁臺”、“神明臺”、“漸臺”等，在漢賦中對其亦有相關描寫，如張衡的《西京賦》中有對漢建章宮的“漸臺”的相關描述：“漸臺立于中央，赫昈昈以弘敞。清淵洋洋，神山峨峨，列瀛洲與方丈，夾蓬萊與駢羅……美往昔之松喬，要羨門乎天路。”“封禪”又是溝通神靈的一種方式，按《史記》卷二十八《封禪書》正義云：“泰山筑土為壇以祭天，報天以功，故曰封。此泰山下小山上除地，報地之功，故曰禪。” 戰國以來，泰山、蓬萊山、太華山等的地位得到提升，按《書鈔》引《通義》：“泰山，五岳之長，群神之主，故獨封泰山，告太平于天，報群神功也。”“封禪”的目的在于“以吿太平”[5]。歷史上有秦始皇、漢武帝、光武帝等帝王曾進行過封禪泰山的活動。關于封禪之事漢賦中也有相關記載，如揚雄的《長楊賦》、崔骃的《反都賦》、張衡的《東京賦》、班固的《東都賦》②，希冀“受神人之福祜”[6]。
除了祭天地之外，祭祀先祖和神靈也是溝通神之重要方式，這在漢賦中多有描述。關于祭祀的時間，當以選擇吉日。《子虛賦》說：“于是歷吉日以齋戒，襲朝服，乘法駕，建華旗，鳴玉鸞。”《甘泉賦》中也有“命群僚，歷吉日，協靈辰，星辰而天行。”關于祭祀地點，按《東京賦》、《東都賦》、《南都賦》、《甘泉賦》、《長楊賦》等篇多出現“ 明堂”、“ 靈臺”、“ 祖廟”、“ 廟祧”、“ 園丘”、“ 清廟”。同時，樂舞對于娛神也顯得格外重要，它制造了一種濃郁的氣氛，《東京賦》：“撞洪鐘，伐靈鼓，旁震八鄙……若疾霆轉雷而激迅風也。”《長楊賦》“陳鐘鼓之樂，鳴鼗磬之和……拮隔鳴球，掉八列之舞”，“聽廟中之雍雍，受神人之福祜，歌投頌，吹合雅”。而張衡的《東京賦》通過“鑾聲噦噦，和鈴鉠鉠”，“官話秉翟，列舞八佾”，“盛夏后之致美，爰敬恭于神明”，以歌舞的形式愉悅、尊崇眾神，達到“神歆馨而顧德，祚靈主以元吉”的目的。所以漢代的統治者通過祭祀等方式交通百神，渴望得到他的輔助和保佑，這顯然也是對先秦巫覡致神方式的繼續和發明。另外，在漢代張衡的《東京賦》、廉品的《大儺賦》等作品中描述了祛除邪魔厲鬼的“大儺之禮”，這種禮儀主要由方相氏來執掌③，他“黃金四目，玄衣朱裳，執戈揚盾”④，“困耕父于清泠，溺女魃于神潢。殘夔魖與罔像，殪野仲而殲游光”，“赭鞭朱樸擊不祥，彤戈丹斧荑兇殃”等，直接接觸、溝通疫鬼，使之“匿于洛裔，遼絕限于飛梁”，“逐赤疫于四疫”，最終達到祛除之目的。
三、成仙向往
關于對神仙的向往，是從先民的幻想開始的，《山海經》多有關于“不死山”、“不死樹”、“不死民”、“不死國”的描寫，《山海經海外南經》：“不死民在其東，其為人黑色，壽，不死。”《山海經大荒南經》：“有不死之國，阿姓，甘木是食。”同時，在《山海經》、楚辭中又出現了“羽化登仙”、“輕舉遠游”的形象，《海外西經》：“大樂之野，夏后啟于此儛九代；乘兩龍，云蓋三層。左手操翳，右手操環，佩玉瑞。”《海外東經》：“東方句芒，鳥身人面，乘兩龍。”又《離騷》、《九歌》、《遠游》中多有交接神靈的幻想。如果以上所描述的神仙境界、觀念尚處在“彼世”，而無可企及，那么戰國時期燕齊所言的則是可以努力達到的。
戰國時期，齊人鄒衍完成了“陰陽說”和“五行說”的融合，以成“陰陽五行學說”，多表現出神秘、離經叛道的色彩，這對神仙思想的產生有著直接的影響。燕齊一帶的方士在他的思想和早期方術思想的浸染下，揚言長生不老之道，吸引統治者，以干謁功名。如齊威王、燕昭王的探求不死之藥，《史記封禪書》記載：
自(齊) 威、(齊) 宣、燕昭使人入海，求蓬萊、方丈、贏洲。此三神山者，其傳在渤海中，去人不遠，患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闋。未至，望之如云，及到，三神山反居水下，臨之，風輒引去，終莫能至云。世主莫不甘心焉。
在方士們的鼓吹和傳播之下，能使人長生久視的“不老之藥”、“不老之道”，引起了很多人的興趣，而此時的典籍多有言及，如《韓非子外儲說左上》云：“客有教燕王為不死之道者。”《戰國策楚策》云：“有獻不死之藥于荊王者。”后來，方士們又直接鼓吹神仙可見、神仙可成，進一步迷惑統治者，其中以秦始皇、漢武帝為代表，深信方士關于神仙之言論。
《史記秦始皇本紀》言秦始皇到海外仙山求不死之藥：“三十二年，始皇之碣石，使燕人盧生求羨門、高誓。使韓終、候公、石生求仙人不死之藥。”又《史記秦始皇本紀》集解引《太原真人茅盈內紀》以言其求仙之事。漢武帝亦深信神仙之說，其中李少君、公孫卿、李少翁、欒大等是其求仙活動的重要指導者。這種社會氛圍會直接作用于文學，因此漢賦中多有神仙人物和神仙境界的描寫。如黃香的《九宮賦》其中表現了對天際的自由翱翔和眾神仙操戈擊退惡鬼的動人情境。在桓譚的《仙賦》中作者幻想了神仙的浪漫自由的生活，表達了對其的熱烈向往。其序曰：“集靈宮，武帝所造，欲以懷集仙者王喬、赤松子，故名殿為‘存仙’。”因漢武帝在方士的鼓吹下篤信致仙之術，而大量建筑迎將神仙之所，這在前文“神人交通”一節已言及，如柏梁臺、通天臺、飛廉等等，茲不贅言。揚雄《甘泉賦》：“噏清云之流霞兮，飲若木之露英……想西王母欣然而上壽兮，屏玉女而卻宓妃。玉女無所眺其清廬兮，宓妃曾不得施其峨眉。”寫游仙幻想，表現漢武帝求仙氣象之非凡。又班彪的《覽海賦》：“朱紫彩爛，明珠夜光。松喬坐于東序，王母處于西廂。命韓眾與岐伯，講神篇而校靈章……乘虛風而體景，超太清以增逝。”表達了對海上蓬萊仙境的追尋。而司馬相如的《大人賦》刻畫了一個能夠凌駕眾仙、自由翱翔的大人形象，而使武帝縹縹有凌云之志。至此神仙觀念明顯的由追求長生不老，增益到成仙而自由飛舉。這也是后世天子能夠役使神仙、直接與其接觸的導源，在揚雄的《河東賦》、《羽獵賦》中多有此種場面的描寫，如《河東賦》：“羲和司日，顏倫奉典。……叱風伯于南北兮，呵雨師于西東。……麗鉤芒與驂蓐收兮，服玄冥及祝融。《羽獵賦》：“六白虎，載靈輿。蚩尤并轂，蒙公先驅。……飛廉、云師,吸嚊潚率,鱗羅布烈,攢以龍翰。”再如傅毅的《洛都賦》載天子出行，“傅說作仆，羲和奉時”，“羨門拊鼓，偓佺操麾”。總之，漢人心目中的神仙世界：“不是與現實苦難相對峙的難及的彼岸，而是好像就存在于現實人間相距不遠的此岸之中。”[7]
同時，“道家思想是中國士人心中一扇隱秘的后門，從那里可以逃往人精神的清淳之地，逃往心靈的蔭庇救護之所。”[8]所以，《漢賦》中多有道家精神的體現，而且大部分是作者籍神仙思想、神仙境界表達的真情實感的，這是《漢賦》中神仙描寫的另一個指向。揚雄《太玄賦》、馮衍《顯志賦》、班固《幽通賦》、張衡《思玄賦》等作品，皆為現實中遭遇的迍邅而吐納心志之作，或對神仙境界的向往，或有歸隱之趣而躲避現實。如揚雄的《太玄賦》：“納傿祿于江淮兮，揖松喬于華岳。升昆侖以散發兮，踞弱水而濯足。朝發軔于流沙兮，夕翱翔于碣石。忽萬里而一頓兮，過列仙以托宿。役青要以承戈兮，舞馮夷以作樂……”表達淡泊名利、自由無束生活的追求，也折射出作者的不得于世而表現出“無為”厭世的情懷。馮衍的《顯志賦》是因其才智不得運用于世，而生發追尋隱士的體道保真生活而作的。“蓋隱約而得道兮，羌窮悟而入術；離塵垢之窈冥兮，配喬、松之妙節。惟吾志之所庶兮，固與俗其不同；既俶儻而高引兮，愿觀其從容。”張衡《思玄賦》描寫“留瀛洲而采芝兮，聊且以乎長生”，“剡神化而蟬蛻兮，朋精粹而為朋”，并不是追求神仙之旨趣，而是因為不慕于當世，所居之官，輒積年不徙。為此，他“思圖身之事，以為吉兇倚伏，幽微難明，乃作《思玄賦》，以宣寄情志”。
注釋:
①按《淮南子天文訓》的記載五方之神分別為：太皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊。
②《反都賦》：“興四郊，建三雍，禪梁父，封岱宗。”《東京賦》：“既光厥武，仁洽道豐。登岱勒封，與黃比崇。”《東都賦》：“憲章稽古，登岱勒封，儀炳乎世宗。”
③《周禮夏官方相氏》：“方相氏掌：蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執戈揚盾，帥百隸隸而時儺，以索室驅疫。”
④張衡《東京賦》關于“方相氏”的描述與《周禮》的一致。
[參考文獻]
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[責任編輯:金穎男]
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