作者：genchuzi
《列御寇》篇記莊子將死時的一段話說：“莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：吾以天地為棺廓，以日月為連壁，星辰為珠璣，萬物為濟送，吾葬具豈不備耶，何以加此？”弟子曰：“吾恐鳥鳶之食夫子也。”莊子曰：“在上為鳥鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也？”生死變遷在一般人看來是相當嚴重的，但莊子說來卻淡似春夢，了然無痕。對于自己的死生看得如此輕淡，所以對于妻子之死，他就“箕踞鼓盆而歌了”（莊子至樂篇）。究其何以臻此境地，《至樂篇》記莊子回答惠施關于生死見解時說：“察其而來無生，非徒無生也，而本無形，非徒無行也，而本無氣。雜乎芒笏之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”借此可以知莊子視死生變遷，不過如春秋冬夏四時變遷而已，于自然的變化是不可抗拒無以逃避的，只有順從依隨，才是人間至道。我們借此而說莊子是達生主義者。他是無生無死與天地為一體的，他是上與天地主宰同游，下與看破生死不分始終的人為友的，他是視死生為一化的。所以妻子死而歌，已死不哀。循著這一基點追循莊子的生死觀，可以歸納為以下幾點：一曰：等生死，齊榮辱;二曰：物我同一;三曰：安天樂命;四曰：道遙自由。現分述之。
首先莊子認為生未必樂，死未必苦，生與死只是物理的過程。因此不樂生，不苦死，不以得而榮，不以失而辱。他在《在樂篇》里借髑髏之口說：“死無君于上，無臣于下，就無事實之事，徒然以天地為春秋，雖南面之樂不能過也。”
可見莊子是于生無所戀，于死有所懷。對于這段話的解釋，魏晉時的郭象認為：“舊注云，莊子樂死惡生”，聯系莊子所出的時代，可知莊子之意非此。莊子生于戰國，人人皆處于險惡的戰爭世界，水開火熱，生即是苦，即是痛。可謂：“終身役役，而不見其成功，恭然疲彼，而不知其所歸。可不哀耶？人謂之不死，奚益？”（齊物論）。他認為晨死，內生之可樂也。既然生活至苦，人生少樂，那死也就沒什么可以恐怖的了。《呂覽》高誘注剛引莊子佚文說：“生寄也，死歸也”，人之有家室如禽獸之有巢穴，狂風暴雨及長夜漫漫之時，唯有家可以給我們溫暖，庇護。莊子以死為歸家，如生無所苦，對之當有所戀，既以生為哀，以死為返（庚桑楚篇），以為其生之時，不若未生之時，則不能不說莊子對于亂世的生活方式有所厭惡。
可是問題不止于此，如果死真的如歸家那般安樂，那我們人人都 可以通過一條捷徑回到自己的家園。而莊子也可以沿這一捷徑通其明道 ，這捷徑即是：自殺！莊子未因惡生懷死而自殺，這里邊潛藏著這樣的臺詞：莊子的生死觀是矛盾的。莊子固然不是貪生怕死之輩，他主張養生，乃是順乎自然，全其天守，凝其精神，不竟外物，不溺私欲。這是他養生的宗旨。否則徒然養形而已，一般世人注重物質形式，雖終身役役，終有之盡的一天。不如棄世而修心：“夫欲免為形者，莫如棄世，棄世無累，無累剛正平，正平則彼更生，更生幾矣。事奚足棄，而生奚足累。棄事則形不勞。遺生剛精不高，只形全精復，與天為一”（達生）。不但要棄世而修心，最好能外生而不戀生，已外生產，而后能朝撤，朝撤而后能見獨，見獨而后能無古今，無古今而后能入于不生不死，不生不死其實上就是要取消個體的主體性。個體之存在以形為載體，形修心正意味了莊子要超越形體以求得生命的本質性存在。那便是融于道之中，道家學派自老子將道 作為其學術的核心范疇伊始，到了莊子，道 已成了一種無處不在的詩意狀態。道 無所不在，人對于道 的企及便是使自己物化。所謂物化也即是個體取消自己的主體性存在狀態，融入到客體之中。“變化齊一，不主故常。在谷滿谷，在坑滿坑，涂郁守常，以物為量”。此之謂也。這種主體融于客體的人生存在狀態，莊子認為可以以“坐忘”求之。
莊子書中《大宗師》《知北游》二篇所論者，為內圣之道，以無心為妙用，以泯全天人，冥絕死生，而達于坐忘之境為空極。其實所謂坐忘之境，即是極端內在修養的人，于外在一切死生成毀的變化，不能擾亂其內心的寧靜，亦即置現實於不成顧，寓心虛無渺茫。《人間世》說：“一若志，無聽之以身，而聽之以心，無聽之于心，而聽之以氣，氣也者，虛而待物者也。惟道集虛，虛者，心章也。”此于心齊坐忘之境言之已明。不以身聽，而以心聽，心聽者，以之所想;自聽者物象之真，心章者，虛而待物，此即是說拾物象之真而入于幻想，惘事物之變而虛靜以待。《大宗師》說：“忘其膽肝，遺其耳目……芒然，徘徊乎垢塵之外，逍遙乎無為之業”。《知北游》說：“終日視之而不見，聽之而不聞”。亦是舍現實之垢塵，任精神之幻想，“知忘是否，以這適也”（達生篇）。可以說坐忘而達到物我同一的境地。從全社會之角度講是一種消極幻化的冥想，但作為修養卻不妨姑妄聽之。戴厚英于其《結緣雪竇》有一段話可作為莊子《養生篇》的注腳：“我夢見自己走在一條河邊，河很寬，岸也很寬。河水靜我也很靜……我何不將影子拋進何里，化為河水，與河融為一體？那樣，河不見，我也不見，岸也不見了。便不需要再尋找什么，不要船，不要橋，不要救生衣。我在河里，河在我心。寧靜活渺，川流不息。豈不是大自在了。”而后世禪宗的修練，也多少吸取了莊子養生論的養份。
前面說到莊子于生于死的態度是矛盾的，說是生不如死，卻不采取自殺的方式“回家”，于生無少戀卻念念不忘“養生”。也說到了其養生的指歸是坐忘過于無生無死的存在狀態。這種矛盾滋生了兩個嬰兒，一個是生無足樂，而不“自殺”的“順天安命”思想，另一個棄世修心而滋生的消遙自由思想。
莊子知道生死是自然的變化，但究其主宰，則是莫可推則、無可解釋的，他把這些全歸于無可解釋的命。《達生篇》說：“不知其所以然而然，命也。”命象一張包羅萬象的大網，無物能逃于外，萬物對他莫知究境，原非人力所能了解。對之無可奈何。所以《人間世》說：“天下有大戒二。其一，命也;其二，義也。故知命只有順從，不可反抗，不可變易。《知北游》說：“性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅”。如些說來，死生實在自然之象，猶如日月之常，不是人為所能參與的。《大宗師》說：“死生，命也，其有夜晝之常。天也，人之所不得與，皆物之情也。”《山木篇》則托仲尼之言，對生死“正而待之而已耳”。
易系傳辭：“易與天地準，故能彌遍天地之道，仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故。原始反終，故知生死之說”。莊子也是如此，知道了生死乃自然之道，既然生死乃自然之道，而人性應順其自然，“無以人滅天”。因此莊子當然不會“自殺”而求得“回家”的解脫了。于是追尋的路子便返回到了逍遙。莊子列《逍遙游》于篇首，并不是隨便的，逍遙者，不以物累，不以已悲，游形于物外，無所結而自由在也。一語蔽之，及由必然進入自由之明道也。鯤，魚子也，鵬，麻雀也。以魚子之小而喻無窮之大，以麻雀之微而致無極之遠。是等大小，等大小目的是取消道主體之獨立性。主體的存在是需要依恃的，這便是有待，便是不自由了。所以《逍遙游》在顛覆了一切現存價值的羈絆，使精神達到無拘無束的自然狀態。有人說《逍遙游》恣肆汪洋，而事實上莊子的精神指歸也是這“恣肆汪洋”。關于人的解放，盧梭只到十七世紀才提出：“人生而自由，卻無時不在桎梏之中。”可想見莊子 的時代這種自由度要小得多。在取消了主體性之后，莊子所想達到的無疑是藝術化的境界。
人世間充滿了種種必然，也就是命。命是不可知亦不可變易的。順天安命是順應天地物理的消息，逍遙則是在個體存在的前提下的內心世界的開拓，以達由必然而自由的明道，取消個體的主體生，于逍遙至關重要。首先這要求主體的先存在。如果主全不先在，也便無所謂取消，所以逍遙的境地便只是暫時的，而不是永恒。所謂暫時，也就是說他只存在于取消個體主體性的瞬間。話說回來，“自由”一詞從構詞角度講屬于主謂短語，也即是這主體性的存在是自由的弘旨，當他被取消時，真正自由與否便只能說是不知道了！
莊子的生死觀中的“坐忘”與“逍遙”，與藝術創作的境界是異曲而同工的，人固不能選擇生與死，但對于生對于死的詮釋是每個活人的權利。文藝心理學家認為，一切文藝創作都是向死亡的行動。《莊子》三十四篇又何曾不是如此。
莊子的生死觀不失有矛盾之處，但是正是在這仲矛盾里，人的本質性顯現了，存在與思維的問題為哲學之核心問題，也是困擾人生的最大問題。思維顯示著人的存在。笛卡爾說：“我思故我在”。莊子取消了主體性也便是割斷存在與思維的這種聯系。而這種聯系是永遠存在的。割斷只是暫時，它不永恒，所以不足恃。因此，莊子生死觀背后一直深藏著一個巨大的黑洞。那便是：感傷！
總之，莊子生死觀以等生死，齊榮辱始，與至道逍遙而終，這其間包含了他對于他所處時代的厭棄，也有著對生于生死的矛盾，但他于生死之中所表現的達觀至今仍令人嫉妒，盡管這種生死觀是終結帶有感傷的成份。
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