汪丁丁
理論，在消費(fèi)主義的時(shí)代，便成了消費(fèi)品。
年輕又有才華的理論家，骨子里總是對(duì)“以前”的理論懷有不屑
一顧的輕視。因?yàn)榉彩恰耙郧啊钡睦碚摚囟ㄒ呀?jīng)有聰明人繼承過(guò)和
批判過(guò)，從而生出了新的理論路向與新的理論，視界既然已經(jīng)被推向
新的疆域，有什么必要“回顧”呢？把“回顧”交給分工回顧的歷史
家去做吧！于是比我年輕許多的理論家們，會(huì)一邊搖頭一邊向我指出
某某的某個(gè)觀點(diǎn)“說(shuō)到底還是”某某理論里的看法，他們的意思說(shuō)到
底還是要“迎頭趕上”所有這些理論，超越一切可以超越的。即便不
年輕的理論家們，或許也會(huì)作如是說(shuō)：這理論我見(jiàn)過(guò)，有如此這般的
局限性，過(guò)時(shí)了。
能夠意識(shí)到理論局限性的人，和想要超越一切可以超越的人，當(dāng)
然是有才華的理論家，當(dāng)然不必是把理論當(dāng)做消費(fèi)品的理論家。在什
么樣的前提下，理論就成了“消費(fèi)品”呢？當(dāng)我根據(jù)了其他人的見(jiàn)解，
尤其是根據(jù)了“專(zhuān)家”意見(jiàn)，被告知某某理論的某某局限性，從而相
信那理論是我不必去理會(huì)的時(shí)候，那理論便成了我的“消費(fèi)品”。這
里出現(xiàn)的首先是權(quán)威性的專(zhuān)家的反思性的意見(jiàn)，其次是專(zhuān)家為理論貼
上的標(biāo)簽的超越自我經(jīng)驗(yàn)的含義。這兩點(diǎn)其實(shí)已經(jīng)構(gòu)成了吉登斯所說(shuō)
的現(xiàn)代性的三種驅(qū)動(dòng)力量之最重要的一種（< 現(xiàn)代性與自我認(rèn)同> 第
一章，北京三聯(lián)書(shū)店1998年）。
把理論當(dāng)成消費(fèi)品的傾向，只不過(guò)是消費(fèi)主義時(shí)代“精神生活快
餐化”的諸種現(xiàn)象之一。經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)果總是提高了人的勞動(dòng)生產(chǎn)率，
從而勞動(dòng)時(shí)間的市場(chǎng)價(jià)值日益提高。一方面是精神生活的投入品（書(shū)
刊，影視，聲樂(lè)，旅游，……）的多樣化與專(zhuān)業(yè)化，一方面是消費(fèi)者
的時(shí)間價(jià)值的增長(zhǎng)，這兩方面的因素合在一起，驅(qū)使消費(fèi)者放棄普遍
性的學(xué)習(xí)，轉(zhuǎn)而依賴專(zhuān)家經(jīng)驗(yàn)，由專(zhuān)家替消費(fèi)者來(lái)挑選精神消費(fèi)品。
在學(xué)術(shù)前沿的研究者與大眾之間，出現(xiàn)了一群中介人，他們的社會(huì)分
工是把學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)化為大眾消費(fèi)。于是當(dāng)中國(guó)進(jìn)入九十年代后期時(shí)，分工
生產(chǎn)“精神快餐”的報(bào)紙期刊的編輯們開(kāi)始成為替大眾讀書(shū)的人。
可是精神消費(fèi)的這種“平面化”傾向是對(duì)精神生活本身的消解，
而精神生活的消解意味著生活意義的喪失。這后半句話的邏輯還可以
這樣展開(kāi)：一方面，任何人生意義都需要通過(guò)真實(shí)地去生活過(guò)，才可
能感悟到。而“生活”是專(zhuān)家無(wú)法替代的，“專(zhuān)家經(jīng)驗(yàn)”對(duì)于沒(méi)有生
活過(guò)的人來(lái)說(shuō)不算是經(jīng)驗(yàn)。另一方面，生活與對(duì)生活的理解是不可分
離的，沒(méi)有感悟到的“生活”對(duì)生活著的人來(lái)說(shuō)不算是生活。
知識(shí)，僅當(dāng)它被當(dāng)成一種過(guò)程來(lái)把握時(shí)，才具有個(gè)人意義。我的
論證分為三段。第一，當(dāng)我有所感受并且感到有沖動(dòng)要表達(dá)這種感受
時(shí)，我的具體感受便進(jìn)入了“符號(hào)”表達(dá)的階段�？墒寝D(zhuǎn)化為符號(hào)的
感受，為了讓別人理解，不再是特殊的感受；符號(hào)所指的感受必定是
“感受類(lèi)”--概念的生成。具體感受的概念化是主體之間的“客觀
性”，所謂“主體間性”，具有意義的必要條件。這句話的另一種表
達(dá)是：為了避免陷入“唯我主義泥沼”，我有沖動(dòng)要說(shuō)出我的感受，
通過(guò)我與他人感受之間的“主體間性”來(lái)認(rèn)定我的感受的真實(shí)性。這
反映的是各個(gè)局部知識(shí)之間的“互補(bǔ)性”特征，被我稱(chēng)為“知識(shí)沿空
間的互補(bǔ)性”（與休謨的因果性聯(lián)想對(duì)應(yīng)的個(gè)人感受的真實(shí)性問(wèn)題所
涉及的知識(shí)性質(zhì)，被我稱(chēng)為“知識(shí)沿時(shí)間的互補(bǔ)性”；叔本華< 充足
理由律的四重根> 附錄；汪丁丁，“知識(shí)沿時(shí)間與空間的互補(bǔ)性以及
相關(guān)的經(jīng)濟(jì)學(xué)”，< 經(jīng)濟(jì)研究>1997 年6 月）。因此個(gè)人知識(shí)的真實(shí)
性的確立，與“經(jīng)驗(yàn)”的主體間性有關(guān)，或者更確切地說(shuō)，與知識(shí)的
互補(bǔ)性有關(guān)。這是我們將幻覺(jué)與真實(shí)區(qū)分開(kāi)來(lái)的唯一途徑（除非存在
著“集體幻覺(jué)”）。
第二，即便是個(gè)人知識(shí)，在特定的局部所獲得的經(jīng)驗(yàn)，為判定其
真實(shí)性，也必須反復(fù)出現(xiàn)才是可信的。這是休謨所論的作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)
之基礎(chǔ)的“因果性聯(lián)想”問(wèn)題，也是我所謂“知識(shí)沿時(shí)間的互補(bǔ)性”
問(wèn)題（此處可以表示成“貝葉斯后驗(yàn)推斷問(wèn)題”）。但是基于知識(shí)沿
時(shí)間的互補(bǔ)性所建立的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性，正是“實(shí)踐”過(guò)程的一部
分。
第三，這實(shí)踐過(guò)程的另一部分是各個(gè)局部上的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)之間為確
立經(jīng)驗(yàn)的共同性所發(fā)生的“對(duì)話”過(guò)程。這對(duì)話必定是一個(gè)過(guò)程，理
由在于，如第二點(diǎn)所論：個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性必須沿著時(shí)間維度才可以
確立。
所以，對(duì)個(gè)人而言有意義的“知識(shí)”，是一個(gè)不斷確信（或不斷
懷疑）的過(guò)程。我的論證當(dāng)然很接近康德（更接近黑格爾）的“普遍
主義”論證方式，但它也很接近，或者干脆就是基于經(jīng)驗(yàn)主義的論證
方式。而這樣一種溝通正是我所尋求的。這樣一種對(duì)知識(shí)的理解，我
叫做“作為對(duì)話的邏各斯”。 我相信，必須把作為邏各斯諸種含義
之一的“理性”，從康德和休謨那里，推返至前蘇格拉底哲學(xué)所闡明
了的“作為對(duì)話的邏各斯”，才會(huì)發(fā)生歐陸思想與英美思想在知識(shí)論
上的溝通。
理論是對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的建構(gòu)，理論需要知識(shí)的真實(shí)性做為世界建構(gòu)
的基礎(chǔ)。因此理論依賴于知識(shí)過(guò)程，從而“理論”自身也是過(guò)程。當(dāng)
我們把“理論”當(dāng)成消費(fèi)品的時(shí)候，恰恰抹殺了理論過(guò)程。沒(méi)有過(guò)程
的理論，充其量是簡(jiǎn)化論的理論；而考慮理論的發(fā)生過(guò)程，就是強(qiáng)調(diào)
世界的復(fù)雜性和不可化約性。
在知識(shí)的分立或知識(shí)分工當(dāng)中，如同在任何分工當(dāng)中那樣，包含
了這樣一個(gè)基本的內(nèi)在緊張：一方面，不投入到特定的局部里去的人
是無(wú)法獲取任何知識(shí)的；另一方面，投入到特定局部里的人不得不依
賴于其他人（在其它局部里）的“專(zhuān)家經(jīng)驗(yàn)”。也正因此，“作為對(duì)
話的邏各斯”才有生命。
作為“對(duì)話”的邏各斯，其生命力的源泉在于我們每一個(gè)人傾聽(tīng)
他人的意愿。然而我們自身的話語(yǔ)權(quán)力總是扭曲了我們的傾聽(tīng)�！盁�
愛(ài)生命”，這并不意味著傾聽(tīng)的意愿；尼采理想里的“超人”似乎并
不傾聽(tīng)什么。但是要對(duì)生命有所感悟，就必須傾聽(tīng)；完全不傾聽(tīng)別人
感受的人，甚至無(wú)法分辨自己的生命是真實(shí)的還是虛幻的。生命的動(dòng)
詞是生活，是被當(dāng)做一個(gè)實(shí)踐過(guò)程的“生命”。我們熱愛(ài)生命，因?yàn)?/p>
它是真實(shí)感受的唯一來(lái)源。
知識(shí)過(guò)程是我們生命的一部分，并且在這個(gè)意義上我們談?wù)摗拔?/p>
們”（通過(guò)對(duì)話形成的“共相”）。列維那斯說(shuō)：海德格爾的問(wèn)題-
-“為什么不是什么也不是？”應(yīng)當(dāng)被替換為這樣的問(wèn)題：“我生存
的根據(jù)在哪里？”（E. Levinas，1981，“Ethics as First Philosophy”。）
我的問(wèn)題是：在“沉默”與“對(duì)話”之外，是否存在著“我生存的根
據(jù)”呢？有人爭(zhēng)辯說(shuō)：人們之間總存在著更加一般的，叫做“關(guān)系”
的東西，不管他們是否相互認(rèn)識(shí)和對(duì)話。我不同意，因?yàn)椤瓣P(guān)系”本
身是被理解著的“共相”，而任何共相都需要“他人作為我的根據(jù)”。
作為我生存的根據(jù)的“他人”，正是經(jīng)由“對(duì)話”進(jìn)入這一根據(jù)的。
而沉默，固然遠(yuǎn)比“說(shuō)”要意義豐富得多，卻歸根結(jié)底是由“對(duì)話”
襯托出其意義的。如果我不知道說(shuō)的意義，我就不知道“沉默”意味
著什么；當(dāng)我說(shuō)的時(shí)候，我才明白了“沉默”意味著我沒(méi)有說(shuō)的一切。
沒(méi)有“過(guò)程”的知識(shí)好比互聯(lián)網(wǎng)主頁(yè)索引，或者圖書(shū)館分類(lèi)卡片，
那只是別人（專(zhuān)家）做的有關(guān)世界的一個(gè)“分類(lèi)”。如果我僅僅關(guān)心
完成老師布置的課外作業(yè)并且完成作業(yè)的唯一目的是得到學(xué)分，那么
我可以把整個(gè)圖書(shū)館存儲(chǔ)的這些知識(shí)當(dāng)做“消費(fèi)品”來(lái)使用，我只須
查找作業(yè)里面的關(guān)鍵詞，按照卡片索引提供的文獻(xiàn)號(hào)碼查找文獻(xiàn)，抄
錄文獻(xiàn)作者們寫(xiě)過(guò)的與關(guān)鍵詞有關(guān)的句子。我把這種做學(xué)問(wèn)的方式叫
做“不思的史學(xué)”方法，因?yàn)槲掖_實(shí)觀察到許多留學(xué)生以及美國(guó)的大
多數(shù)中學(xué)生們使用這樣的方法，將學(xué)問(wèn)變成了日常程序的一種，與吃
飯，游泳，和看電影并列。
可是“生活”是我們每個(gè)人自己的，生活不是專(zhuān)家分類(lèi)，至少不
應(yīng)當(dāng)成為被專(zhuān)家“分類(lèi)”的生活。對(duì)人生的體悟要求著作為“過(guò)程”
的知識(shí)。有關(guān)我們每一個(gè)具體的人的“個(gè)性（individuality ）”的
生活體悟，不僅與個(gè)人的生活經(jīng)歷有關(guān)，而且與個(gè)人所卷入的“對(duì)話”
有關(guān)。由于我們生活經(jīng)歷的千差萬(wàn)別，沒(méi)有任何專(zhuān)家分類(lèi)可以規(guī)劃我
們每一個(gè)人的知識(shí)過(guò)程。
生活是自己的，知識(shí)過(guò)程是自己的。而知識(shí)過(guò)程的極限，是信仰。
我們無(wú)法知道作為整體的知識(shí)。我們的心智，靠了作為局部知識(shí)的個(gè)
人知識(shí)過(guò)程與人生體悟的啟迪，有能力去信仰。我不能夠把這信仰符
號(hào)化，因?yàn)槿魏畏?hào)（上帝，神，……）都不確切。關(guān)于信仰，我能
夠說(shuō)的只是：當(dāng)你意識(shí)到知識(shí)過(guò)程的極限時(shí)，你便獲得了信仰。
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