麥錦恒 （中文大學(xué)哲學(xué)系學(xué)士）
黃綰曾言：「宋儒之學(xué)，其入門皆由於禪」。（《明道篇》）這
說法可謂點中宋儒為學(xué)過程之核心。朱熹、張載與二程，早年皆是曾
涉釋老之學(xué)，然後才返回求之六經(jīng)，并繼而對儒佛作判分。宋代大儒
朱熹少時受禪的影響固深，其父親韋齋，及早期恩師劉屏山、劉草堂
與胡籍溪，皆是好佛老之人。朱熹亦因以禪的意思去附會儒學(xué)而中了
科舉。由此可見，朱熹提及自己「出入於釋老者十馀年」《答江元適》，
「馳心空妙之域者二十馀年」《答薛士龍》，絕非一偶然之現(xiàn)象。然
而，并不能由此而斷言：「朱子於佛學(xué)，亦所探玩。其於禪，則實有
極真切之了解。」[1] 朱子對於佛學(xué)，固有其不了解之處。對於儒佛
之判分，朱子固有其「正判」之一面，亦有其「誤判」之一面。本文
便嘗試從分析朱子對佛學(xué)之理解，區(qū)別那些是對儒佛之「正判」，那
些是「誤判」。
朱熹對佛學(xué)之誤解
朱子對於佛學(xué)的最基本誤解是：從根本上視禪佛為老莊楊朱列子
推下去的一種極端型態(tài)。朱子認為：
「老子之後有列子，亦未甚至大段不好……列子後有莊子，莊子
模仿列子……
老子列子言語多與佛經(jīng)相類，覺得是如此，疑得佛家初來中國，
多是偷老子意去做經(jīng)，如說空處是也。後來道家做清靜經(jīng)，又卻偷佛
家言語，全做得不好。」（語類一二六）
朱子認為釋氏竊老子列子之思想，這說法是完全站不住腳的。雖
知佛學(xué)源遠流長，由印度傳至中國，早期不免要經(jīng)過格義階段。佛學(xué)
再經(jīng)中國文化的滋潤後中國化，成中國文化的一支。但卻不能以之為
竊老子列子之思想[2].這樣對佛家未免不是一種苛責(zé)、一種貶義。
其次，朱子將禪宗的「作用是性」或「作用見性」與告子的「生
之謂性」作一比附。告子言「生之謂性」、「食色性也」和「性無善
無不善」，是一自然的性，或曰，一本能之性也。朱子曾言：
「告子說：性無善無不善，意謂這性是不受善不受惡底物事。他
說食色性也，便見得他道是手能持，足能履，目能視，耳能聽，便是
性。」（語類，卷五九）
由此可見，朱子對於告子言之性是有一充分的掌握。然而，朱子
對於禪宗所言之性，則一律視作告子自然之性。朱子曰：
「釋氏說：在目曰視，在耳曰聞，在手執(zhí)提，在足運奔，便是他
（告子）意思」
（語類 卷五九 ）
「作用是性：在目曰見，在耳曰聞，在鼻曰香，在口談?wù)摚谑?/p>
執(zhí)捉，在足運奔，即告子生之性之說也。」（語類 卷一二六）
禪宗所謂「當下即是」、「作用是性」及「即心是佛」，決不是
自然主義的觀點。若依神會的如來禪講法，此心是清凈真如心；而「
直指人心，見性成佛」，乃是指此真如心見空寂性或空如理以成佛。
故此，「性雖是客觀的空寂性，然并非只是觀萬法上的空如理；而是
其本身即具有靈知性，即覺性，因為此時的空如理是收於清真心上說」。
[3] 這種收攝於超越的真常心上說的空性或空理，當然不是一種自然
的性能。朱子如此視禪宗之「即心是佛」、「作用是性」，并等同為
告子之性，固是對禪宗的不了解。但是，在另一方面，朱子一向以告
子來比附他人，除了義理上之判分外，還帶有一種情緒上的意義。朱
子之如此視禪宗，恐怕不是不對禪宗的一種貶義。
朱子對佛學(xué)的第叁個誤解，將禪宗的「心」視為「人心」，與「
道心」相對。
朱子如此理解禪宗，可以說是「以己之心度人之心」。
心可以說是朱子哲學(xué)的樞紐點。朱子是以他的心性情叁分架局來
解析心的概念。心本是「氣之精爽」、而「心以性為體」，故是沒有
形象，虛靈不昧。心的概念是具眾理和有主宰義，所謂「心之神明妙
眾理而宰萬物」。然而，朱子所言的心在實際上是有善惡之分。因為
惡與人欲決不可能在「理」，或心之本體，但卻不能說不在心。這樣，
朱子乃有「人心」、「道心」之說（相應(yīng)於氣質(zhì)之性與義理之性的分
疏）。何謂「人心」？何謂「道心」？朱子言：
「心一也。操而存則義理明而謂之道心，舍而亡則物欲肆而謂之
人心」（答許順之第十九書）
朱子對於禪宗的「心」視為「人心」，其理由如下：
「人心是 無揀擇底心，道心是 有揀擇底心。佛氏也不可謂之
邪，只是個無揀擇底心。」（語類 一二）
「釋氏棄了道心，卻取人心之危而作用之。遺其精者，取其粗者
以為道。如以仁義禮智為非性，而以眼前作用為性是也。此只是源頭
處錯了。」（語類 一二六）
若依上文對禪宗「作用是性」等分析，我們可以得知如來禪之心
乃是如來藏自性清凈心，而其空性乃是自性清凈理，而且此心，可以
說是即性即理，智如不二，是超越的真如心；是形上的真如理。故此，
這心當然不是朱子所謂形而下的氣的「人心」。其次，就祖師禪的說
法，其所言之「心」，也不單是迷心、妄心，一念之轉(zhuǎn)由迷起悟，此
心亦可包含悟心與真心。由此觀之，朱子對佛家之心都歸之於己之學(xué)
說之氣，只是從己之觀點以責(zé)他人的系統(tǒng)，這對他人而言未免不太合
理。這只是一種苛責(zé)而已。另外，儒佛二家在源頭處確是不同，但朱
子認為人家是「源頭處錯了」，這，恐怕只是在於朱子不能對佛門加
以包容，而單只接受「一元主義」之故。然而，錢穆認為朱子是「入
虎穴而得虎子」[4].但細加觀察，則朱子似仍未入虎穴呢！
再者，朱子對禪之公案，似亦不了解。朱子有云：
「浮屠居深山中，有鬼神蛇獸為害，故作作以禁之。緣他心靈，
故能知其性情，制馭得他……全是想法。西域人誦誦如叱喝，又為雄
毅之狀，故能禁伏鬼神。
亦如巫者作法相似」（語類 一二六）
這些或是當時咒語習(xí)俗如此。[5] 在佛經(jīng)中，咒之用意，乃是令
佛門信徒能保持能忍，以得超度，非是避害也。另朱子又言：
「禪只是一個呆守法，如麻叁斤，乾屎橛，他道理初不在這上。
只思量這一路，專一積久，忽有見處，便是悟。」（語類 一二六）
其實禪宗所謂話頭，即是公案，殊非呆守法，麻了心，而是聚精
會神。至於一待積久，而忽然見性成佛，故話頭有積極意義，而不是
可以呆麻視之也。[6]
從上文所見，都可知朱子對於佛學(xué)存有一定的誤解。而這些誤解，
往往是對朱子作儒佛之判分時有著關(guān)鍵性的影響。
儒佛判分
過去士大夫間也有辟佛者，但自韓愈以來，至於歐陽修，只不過
從文化的觀點反對佛教，未能擊中要害。直至朱子，才從理論的源頭
來辟佛。朱子在辟佛的過程中，除了針對佛門的理論作一番批評外，
并對儒佛之間的差異展開一些判分，并強調(diào)「惟其天下無二道，圣人
無兩心，所以有我底著他底不得，有他底著我底不得」，否則，「若
使天下有二道，圣人有兩心，則我行得我底，他行得他底」。《語類
一二六》
朱子作儒佛之判，亦是從最基本的差別處開始。朱子認為在本質(zhì)
上儒家之心是「湛然虛明」（實），佛家之只是「空豁豁地，更無一
物」（虛）。朱子說：
「吾儒心雖虛而理則實，若釋氏則一向歸空寂去了」（語類 一
二六）
「釋氏只要空，圣人只要實。釋氏所謂敬以直內(nèi)，只是空豁豁地
更無一物，卻不會方外。圣人所謂敬以直內(nèi)，則湛然虛明，萬理具足，
方能義以方外。」（語類 一二六）
釋氏如何空？儒家則如何實？朱子有以下之解釋：
「吾以心與理為一，彼以心與理為二。亦非固欲如，此乃見處不
同。彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬理咸備也」（語類 一二
六）
「問：佛氏所以差。曰：從劈初頭便錯了，如天命之謂性，他把
做空虛說了。
吾儒見都是實。若見得到自家底從頭到尾小事大事都是實，他底
從頭到尾都是空，恁地見得破，如何解說不通。」（語類 一二六）
由此可見，朱子以為儒者是虛能容物，明能辨別；而佛家則不著
一物，只是顯出一空靈之理境而已。是故儒者之心是萬理俱足，故其
理為實理；相反，釋氏之心不舍不著，而理則為空理。朱子對儒佛的
基本分辨是正確。但我們要留意的是：佛家所謂「見得心空而無理」，
如果「理」就是指儒家之性理或天理而言，這分判固然合理。然而，
如果因為佛家并沒有像儒那樣：肯定內(nèi)在事物中的理（佛家根本沒有
對現(xiàn)象諸法如何構(gòu)成作一形上的、存有的解釋），便表示他們沒有佛
智所說的：作為諸法實在，或法性之空理或空性；并認為佛家是「這
物事里面本空」，便不太恰當。
再者，朱子說「釋氏二，吾儒一」，或「吾以心與理為一，彼以
心理為二」。
但朱子也曾提到：「見得心空而無理」，既「無理」，又何來「
釋氏二」？朱子亦曾解釋「釋氏二」為「彼以心與理為二」。故朱子
應(yīng)該是承認，佛家并不是完全「無理」，只是無儒家所言之理也。因
此，我們說佛家無「心與性理為一」，并不能指他們無「心與『空理
』為一」。由此可見，佛家所言與儒家所言的差別，只是向度之不同
矣。不應(yīng)存在褒貶之意義，但朱子則指人家「劈頭初便錯了」，是帶
有著貶義。朱子這種說法，可表現(xiàn)出其對佛門的包容情度較底。
朱子對於佛學(xué)的理解，認為其根本處是「錯」了，故所以做修養(yǎng)
工夫方面雖十分用功，然而終無所得，捉不到實理。同樣，朱子并以
為佛家只有「頓教」而沒有「漸教」，只言上達而不言下學(xué)，并此為
蹈高 遠，究非實學(xué)。由於上述兩個問題相近，都涉及修養(yǎng)工夫。故
現(xiàn)綜合處理如下。朱子認為：
「所謂便欲當人立地成佛者，正如將小樹來噴一口水，便要他立
地干云蔽日，豈有是理？」（答李伯諫）
「愚謂致知格物，大學(xué)之端，始學(xué)之事也。一物格則一知至，其
功有漸。積久貫通，然後胸中判然不疑所行，而意誠心正矣。然則所
致之知固有淺深，豈遽以為與堯舜同者一旦忽然而見之也哉？此殆釋
氏一聞千悟一超直入之虛談，非圣門明善誠身之實務(wù)也」《雜學(xué)辨》
「釋老等人，卻是能持敬。但是它知得上面一截事，卻沒下面一
截事。」（語類 一二）
朱子之論學(xué)，以欲速好徑為學(xué)者之大戒，一方面是對當時之學(xué)風(fēng)
的不滿。另一方面，卻是對釋氏「頓悟」之不滿，認為其不可以於一
「頓」之間而得道。為學(xué)則須要「一物格一物」，漸漸積下來的。
但朱子認為禪宗只有「頓」及對「下學(xué)」之批評，未見得完全正
確。先就「頓」
而言，若對於「釋氏頓悟，立地成佛之蔽，以之施之於禪宗未流
則可，若概以施之於釋氏則不可。」[7] 《六祖壇經(jīng)。定慧品》有云：
「本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍，迷人漸修，悟人頓契。
自識本心，自見本性，即無差別，所以立頓漸假名。」
另外在《頓漸品》亦有云：
「法本一宗，人有南北，法即一種，見有遲疾，何名頓漸，法無
頓漸，人有利鈍，故名頓漸。」
由此可見禪宗因機施教，本有分頓漸。即使禪宗重直指，然而，
「理可頓悟，事須漸修」，故理事二者不可廢也，而禪宗也不是排除
漸修於施教之外。由此觀之，禪宗固重頓，然而，其中亦有漸的修養(yǎng)
工夫。固禪宗并不是完全沒有下學(xué)。
但朱子以禪宗主「頓」，儒門主「漸」這粗疏的分法來判分二家，
是可以接受的。
再者，在修養(yǎng)工夫上，朱子由小學(xué)之「 掃應(yīng)對之間」、「禮樂
射御之際」
至大學(xué)則教之「格物以致其知」，固是一「漸」、「下達」之工
夫，然而，於格物與致知的關(guān)鍵處，是要面對一「神秘的異質(zhì)的跳躍」
[8] ，而達致一種「豁然貫通」或「脫然貫通」的境界。這種由道德
習(xí)俗的追隨，或知識學(xué)問的追求中，忽然能夠轉(zhuǎn)出一條新的途徑，可
以自覺地作道德踐履的工夫，亦不可謂無「頓」
之義。故朱子一方面對禪宗之「頓教」大力批抨，另一方面卻從
不質(zhì)疑己之由「格物」躍至「致知」，也是必須經(jīng)過一個與禪宗相近
似的異質(zhì)跳躍階段。其實，「頓」
與「漸」乃是兩種不同的修工夫，并且是粗疏地分別儒佛在修養(yǎng)
工夫上的不同，朱子則指人家是「枉了工夫」，己則「是甚次第」。
這是一種「一元主義」觀，對非其相同修養(yǎng)工夫的佛家的包容性則較
底。
上述的討論中曾提到，朱子把禪宗的「當下即是」解成告子的「
生之謂性」，這是一種誤解。但是，我們必須留意，以上朱子對虛實
之分、強調(diào)以格物為主的修養(yǎng)工夫，是可以分別儒佛兩之不同。另外
一重要分辨二家之不同的，或曰與「頓」、「漸」修養(yǎng)工夫有重要關(guān)
系者，便是「理一分殊」。儒家之重「理一」
與「分殊」，與佛家之重，確有著本質(zhì)的不同，此乃不可掩也。
朱子之重理一，顯然易見，上文亦已提及。朱子所謂「窮理」之
「理」，乃是指「事事物物皆有其理」之「理」；「天下之物，則各
有所以然之故與其所當然之則，所謂理也」之「理」，而非「未有天
地之時，便已如此了也」、「使萬物各得其所」之太極（理之全體）。
雖然依朱子之系統(tǒng)而言，「萬理同出一源之理」
與「事事物物皆有其理」之理是相同（月印萬川說），但在格物
層面而言（在分殊上），則必先從「分殊」處下工夫，而非在「理一」
處下工夫。因為：
「窮理一字不若格物之為切，便就事物上窮格」（語類 十五）
「人多把這道理作一 懸空底物。大學(xué)不說窮理，只說 格物，
便是要人就事物上理會，如此方見實體，非就事物上見不得。」（語
類十五）
朱子強調(diào)由「分殊」處下手，則以「漸」之方向，日積月累，待
心靈之「豁然貫通」，萬理同出一源之一源便為我們所體證。朱子之
所重者，乃即物窮理之理，非直接格萬理一源之理。相反，釋氏修養(yǎng)
工夫決非在於格一事一物。故在「分殊」的層面上，朱子確能捉住了
儒佛之間的差異。
但依朱子之說法，由於釋氏的根本見地處錯了，故釋氏雖在修養(yǎng)
方面下工夫，但終無所得。因為釋氏雖把心弄得精專，守住一點孤明，
然撲捉不到實理，此是其差異處。朱子認為：
「言釋氏之徒為學(xué)精專。曰：便是某常說，吾儒這邊難得如此。
看他下工夫，直是自日至夜，無一念走作別處去。學(xué)者一時一日之間，
是多少 雜念慮，如何得似他。只惜他所學(xué)非所學(xué)，枉了工夫。若吾
儒邊人下得這工夫，是甚次第。」
（語類 一二六）
「它（釋氏）只守得這些子光明，全不識道理，所以用處軋顛八
倒。吾儒之學(xué)則居敬為本，而窮理以充之，其本原不同處在此。」
（語類 一二六）
「分殊」的層面上，朱子確能捉住了儒佛之間的差異。若朱子認
為儒佛在「在本原處不同處」。此說固說然十分恰當。從以上之分析，
亦可分別看見。然而，朱子卻指人家是「枉了工夫」，己則「是甚次
第」。這明顯是一價值判斷。上面已指出，佛家在本原處是與儒家不
同，儒佛的根本乃是向度之不同。但朱子對佛家的價值判斷而言，則
是一貶義多於客觀之分析。可見朱子對於佛家的包容度是有所不足。
上文中已提及，朱子視禪宗之「心」為「人心」，與道心相對。
正正由於朱子對於禪宗所言之心有一根本的誤解。故其在儒佛的分辨
中，亦帶有著同樣的誤解。
首先，朱子知道釋氏與宋儒內(nèi)圣之學(xué)都在心地上下工夫，故貌有
相似處。但其實質(zhì)頗有差別。文集五十九答吳斗南有云：
「佛學(xué)之與吾儒雖有略相似處，然正所謂貌同心異、似是而非者，
不可不審……圣門所謂聞道，聞只是見聞，玩索而自得之之謂道。只
是君臣父子日用常行當然之理，非有玄妙奇特不可測知，如釋氏所云
豁然大悟、通身汗出之說也。
如今更不可別求用力處，只是持敬以窮理而已……所禪學(xué)悟入，
乃是心思路絕，天理盡見，此尤不然。心思之正便是天理。流行運用，
無非天理之發(fā)見，豈待心思路絕而後天理乃見耶？且所謂天理，復(fù)是
何物？仁義禮智豈不是天理？君臣父子兄弟夫婦朋友豈不是不理？若
使釋氏果見天理，則亦何必如此悖亂？殄滅一切，昏迷其本心而不自
知耶？凡此皆近世淪陷邪說之大病，不謂明者亦未能免俗而有此言也。」
由以上答吳斗南中可見，朱子順著其思路（對禪宗的誤解），對
於儒門與釋氏在分殊之間的差異，有相當?shù)牧私狻恼Z類中亦可看見
朱子分辨儒佛各對心的功能并不一樣。
「或問：謝氏常惺惺之說，佛氏亦有此語。曰：其喚醒此心則同，
而其為道則異。吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理；佛氏則空喚醒，
在此無所作為，共異處在此。」（語類 一七）
「吾儒卻不然，蓋見得無一物不具此理，無一理可違於物。佛說
萬理俱空，吾儒說萬理俱實。從此一差，方有公私義利之不同。今學(xué)
佛者云『識心見性』，不知是識何心見何性？」（語類 一七）
禪宗固與儒者同在心地上下工夫，而兩者所下的工夫亦有異。朱
子對此，亦有一定的了解。但禪宗是否「以仁義禮智、君臣父子、兄
弟夫婦朋友為幻妄」？
嘗讀六祖壇經(jīng)《般若品》有云：「佛法在世間，不離世間覺，離
世覓菩提，恰如求兔角」。若禪宗是以以仁義禮智、君臣父子、兄弟
夫婦朋友皆為幻妄，則又怎會要人在世間覓菩提呢？再者，禪宗的「
頓悟」的核心，是「無念為宗，無相為體，無住為本」。所謂「無念」
者，是自身之心靈主宰不失去其超越性及自由，而在有念間[9] ，亦
不為念所染[10]. 無相并非是指「滅相而無」，是要能做到「見諸相
非相，即見如來」《金剛經(jīng)》。所謂「無住」的重點則是在於諸法之
上無所留滯[11]. 禪宗更強調(diào)，不是「百物不思，念盡除卻」。因為
「百物不思」，亦是「法縛」、「邊見」。故此，禪宗所行的，是有
別於儒者之路而另開一徑，所謂「殄滅一切，昏迷其本心」，是朱子
對禪宗的不了解而已。另外，朱子認為「佛氏則空喚醒」，「在此無
所作為、佛說萬理俱空」，亦是對佛氏言「心」有一不正確的了解而
起。
透過以上的分析，可以明顥看見儒佛的根本見地，踐履見行為，
都有著本質(zhì)層面的差別，彼此雖也有一些共法相通，但決不可隨便和
稀泥，勉強加以調(diào)和折衷。故有學(xué)者認為「朱子在當時拒絕跟風(fēng)，一
定要嚴分儒釋之疆界，這決不是意氣之爭而已。」[12]但在對於儒佛
分辨之時，朱子經(jīng)常以「禪」字作為一貶義之用，一方面對人家加以
批評（如象山），一方則是針對禪宗身加以打壓。在對禪宗的打壓當
中，并不見得完全歸之於佛家義理之不足之處。而往往都是表現(xiàn)出朱
子對佛門的包容度不足。故若以朱子出於愛儒心切，欲一改當時之學(xué)
術(shù)風(fēng)氣，或是朱子本人「自早年禪轉(zhuǎn)出乃形成一種忌諱」[13]等，固
然都可以對以上問題作一解釋。但若我們細加留意，則會發(fā)現(xiàn)朱子對
佛家的打壓中，背後可能有一個更重要的原因。這便是對先秦儒學(xué)的
道統(tǒng)的重建。
若從文獻上觀之，依當時程伊川撰明道先生行狀，謂其兄有「孟
子沒而圣學(xué)不存，以興斯文己任」之意。而朱子亦有此意，重建道統(tǒng)。
在文集卷七十六大學(xué)章句序有言：
「河南程氏兩夫子出，而有以接孟氏之傳。……雖以熹之不敬，
亦幸私淑，而與有聞焉」
而在黃 書朱子行狀有以下之記：
「道正統(tǒng)，待人而後傳。自周以來，任傳道之責(zé)，得統(tǒng)之正者，
不過數(shù)人，而能使斯道章章較著者，一二人而止。自孔子而後，周程
張子繼其絕，至先生而始著。」
故此，朱子之對佛家欠缺一包容性，與其有意重建道統(tǒng)，實有著
一個重要的關(guān)系。以上之說法，并不是憑空而作。在哲學(xué)上，凡一個
大系統(tǒng)之建立，往往都是表現(xiàn)出較底的包容性，甚至有一定的排他性。
這現(xiàn)象在東西哲學(xué)上比比皆是，不容爭辯。再者，陳榮捷先生曾指出
[14]，朱子之立道統(tǒng)，是以哲學(xué)性的理由排除漢唐諸儒，特尊二程，
首標周子，旁置張子，而不及邵子。故朱子同樣以哲學(xué)性之理由，對
佛門加以排除。事實上，儒佛在本質(zhì)上確有著根本的差異，決不可和
稀泥，或勉強將兩家思想加以調(diào)和折衷。故此，朱子在重建道之同時，
對佛門加以「貶」下去，是必然產(chǎn)生之結(jié)果。
注 釋
[1] 見錢穆著《朱子新學(xué)案》第叁冊，臺北 叁民書局1971，頁
489.
[2] 另一方面，朱子是知道佛家與老子是不同。如莊老於義理絕
滅猶未盡，佛則人倫已壞，至禪則天從頭將許多義理掃滅無馀。
[3] 牟宗叁著《佛性與般若》下冊 臺北 學(xué)生書局1977頁1041-1042.
[4] 錢先生的研究重點不放在概念的清晰性上面，故對朱子有不
同之理解。其對朱子之贊賞則見：錢穆著《朱子新學(xué)案》第叁冊，臺
北 叁民書局1971，頁489.
[5] 陳榮捷著《朱熹》 臺灣 東大圖書司1990，頁270.
[6] 陳榮捷著《朱熹》 臺灣 東大圖書司1990，頁271.
[7] 見熊琬著《宋代理學(xué)與佛學(xué)之探討》臺北 文津出版社 1985，
頁346.
[8] 劉述先著《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》臺北 學(xué)生書局1995，
頁204.
[9] 這可看出《壇經(jīng)》不像佛教其他宗派，刻意丑化心念的罪惡
性質(zhì)，而是肯定心念的現(xiàn)實存在性質(zhì)。為人主宰心念提出指導(dǎo)：不縱
容、不壓抑……
[10] 勞思光著《中國哲學(xué)史》第二卷 友聯(lián)出版社出版1981頁
354.
[11] 吳怡著《禪與老莊》叁民書局印行1976頁161.
[12] 劉述先著《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》臺北 學(xué)生書局
1995，頁 413.
[13] 忌諱一說可反覆見於劉述先著《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完
成》臺北 學(xué)生書局1995.
[14] 陳榮捷著「朱子道統(tǒng)觀之哲學(xué)性」，東西文化第十五期。
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