淺析倫理學中的因果性困境的論文

時間：2021-05-27 13:17:17 論文我要投稿

關于淺析倫理學中的因果性困境的論文

　　一、道德實踐中的因果性

關于淺析倫理學中的因果性困境的論文

　　關于倫理學是否具有科學性這一問題，一直以來在西方哲學發展史中頗具爭議。對倫理學提出科學性的質疑，是由于哲學家們發現因果性在道德實踐與自然科學兩大領域中呈現出不同的形式，道德實踐中的因果關系似乎并不具有一種一一對應的確定性。早在18世紀，休謨曾提出對于因果關系的懷疑，處于神學邊緣的自然科學面對休謨關于這種可靠性的詰問，并沒有給出很好的解釋。而康德作為啟蒙運動的代表人物，要為自然科學的發展鋪平道路，就必須回答休謨的因果難題。于是康德提出了“人為自然立法”的觀念，他認為人類對因果聯系的把握源自于自身的先驗能力，并非像休謨所說的因果關系僅是一種經驗性的重復，在自然科學領域內，人類知性通過遵循因果法則的先驗性來把握自然規律，這是科學命題具有真理性的前提。正因如此，康德斷言自然領域遵循的是一種嚴格的決定論。因果關系和決定論這一古老的宗教話題在康德那里成為一切科學可能性的基礎。

　　康德同時認為，人類不能在實踐領域(道德實踐)采取和自然科學領域同一種思維模式，即因果思維的模式。他認為人類實踐領域的終極目的是自由，而自由的實現需要滿足非決定性、非經驗性、非目的性、非因果性、自我立法這樣幾個條件，因此實踐領域必須要拒斥自然科學式的因果規律。康德說：“實踐法則單單關涉意志，而并不顧及通過意志的因果性成就了什么，并且人們可以不顧后者(因為屬于感性世界)而保持法則的純粹。” 由此我們可以發現，康德劃分這兩個領域的標準就在于判斷其是否具有因果性。

　　但是康德在道德領域中的絕對義務論其實僅是一種理想的道德范式，他的目標在于使道德活動可以脫離因果和動機的束縛而自由立法。正因如此，康德的倫理學存在嚴重的形式主義傾向。去掉任何形式的因果性道德行為還能不能發生，這本身就是一個問題。這使得康德倫理學在后期遭到“無法行動”的詬病，馬克斯·舍勒甚至認為康德形式主義倫理學比功利主義更具危害性。因此在康德之后，費希特也力主一種“行動主義”倫理學。

　　事實上，人類的實踐活動無法從根本上擺脫因果性范式，不管合理的還是不合理的行為首先都需要一個動機和理由。既然道德也在建構某種“因果關系”，卻為何沒有呈現出科學必然性的樣態，相反道德的相對性和兩難性倒是常態? 這種現象的造成不僅源于實踐生活“一因多果”的不確定性特征，而且源于人類道德因果性思維本身。因為將因果性運用于倫理學起碼會面臨以下三個邏輯詰難。

　　一是以果為因的問題。事實上，歷史上的道德哲學都有這樣的困境。以近代英國功利主義倫理學為例，其聲稱“最大多數人的最大幸福”為倫理學最根本的實踐原則，但“最大多數人的最大幸福”這一原則既是功利主義道德行為企望達到的“結果”，同時該原則也是道德行為發生的動機(原因)，這就造成了一種以果為因的悖論。

　　再以休謨的因果模型“太陽曬，石頭熱”為例，如果“A B”為一組因果關系，A為原因，即“太陽曬”，B為結果，即“石頭熱”，那么A和B是在時間上前后相繼的兩個不同的事件，所以恰恰因為A B，且A、B 前后連接，這組因果關系的推理才是有效的(在經驗中前后相繼的兩個事件不可能相同，所以A不可能等于B)，這是自然科學中因果關系的推理模式。在倫理學中情況就會不同，如果將B置換成“最大多數人的最大幸福”，則“A ‘最大多數人的最大幸福’”，因為“最大多數人的最大幸福”是功利主義倫理學要實現的目標(結果)，所以將其置于結果B的位置上。問題在于，A(道德發生的原因)是什么? 此時我們發現其實A(道德發生的原因)也是“最大多數人的最大幸福”，因為所有的目的論倫理學都是以所欲實現的道德理想(結果)來驅使個體行動的。所以在道德因果關系的推理中A=B，原因=結果，道德行為的原因和結果都是“最大多數人的最大幸福”，置換成“快樂”“實用”等倫理學概念也是一樣的。

　　二是道德命題與因果在時間序列上的不共時性。如上所述，道德命題以果為因，也就是說道德行為是以將來可能會發生，而尚未發生的事件作為原因，這是所有目的論倫理學的理論范式。再以自然科學的因果命題作為參照，自然科學的推理是從已知的條件(原因)中推論出結果，所以原因的真實性就決定了結論的成立與否。但道德命題的原因是將來可能發生的事件，如幫助老人可能會獲得稱贊和榮譽，這也就是說道德命題沒有一個確定性的推論前提。

　　三是道德命題的因果具有形式上的差異性。道德命題本身是應然性命題，即以“應該”的形式來表達，但其原因往往都是陳述性命題。以“我應該幫助他人”這一道德命題為例，它本身是應然的，但我們把這個命題置于以下推論之中，就會發現他的動機和結果都是陳述性的。如：

　　前提一：因為他“是”好人。

　　前提二：因為他“是”需要我幫助的。

　　前提三：因為他“是”無法自己解決此困境的。

　　結論：所以我“應該”幫助他。對于這個結論的得出，我們可以設置很多前提，但是我們會發現作為道德原因的“前提”全都是陳述性的，它以“是”為謂詞，而所要推出的結論卻是應然性的。而且所有前提性的'表述中，我們都以“他”者的“是”來言說“我”的道德動機，即從對客體的陳述性說明來推證出主體的應然性的結論，這在邏輯上也是困難的。

　　根據以上結論，我們可以發現倫理學中的因果性困境在于以因果思維來主導道德行為，這和康德對目的論的批判是相似的。而這種倫理學困境在實際的倫理問題中表現在兩個方面，即“是與應該”的因果性困難和“德福關系”的因果性困難，下面就這兩個問題分而論之。

　　二、“是和應該”的因果性困境

　　“是和應該”的問題是分析哲學背景下的倫理學問題，分析哲學或分析倫理學著力分析倫理學的概念、判斷及命令表達的邏輯關系、功能、證明，該倫理學派又被稱之為“元倫理學”，而“是和應該”之間的邏輯問題可以說是元倫理學的核心問題。“是和應該”問題雖說在邏輯推論上存在悖論，但卻能夠很自然地被人們運用到日常的道德實踐中去。

　　最早通過“是和應該”的命題模式對倫理學展開懷疑的是休謨。他在《人性論》中說：“我遇到的不再是命題中通常的是與不是等聯系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯系起來的，這個變化雖然是不知不覺的，卻有著重大的關系。因為這個‘應該’與‘不應該’既然表示一種新的關系或肯定，所以就必須加以論述和說明;同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關系如何可能由完全不同的另外一些關系推出來的，也應該指出理由加以說明。” 休謨所困惑的“這些新關系如何由完全不同的另外一些關系推出來的”，簡言之，就是指“應該”或“不應該”的判斷是如何由“是”或關于“事實”的命題推論出來的，這個問題被稱之為“休謨困難”。此困難的實質在于“是”或“事實”都是陳述性的命題，表示一種實然性的表達，而“應該”則表達對道德或善的期待和要求，具有一定的情感性和理想性意義。兩者是不同性質的命題，要把后者以前者為前提推論出來，并構成一種有效的因果關系是困難的。

　　摩爾將此問題轉換為善的不可定義性問題。他說：“正像絕不能向一個事先不知道它的人，闡明什么是黃色一樣，你不能向他闡明什么是善的……許多哲學家們認為：當他們說出這些別的性質時，他們實際上就是在給‘善的’下定義;并且認為：‘這些性質并不是真正是別的，而是跟善性絕對完全相同的東西。’ 我打算把這種見解叫做‘ 自然主義謬誤’。”摩爾在這里所說的“別的性質”其實就是指區別于善本身的其他性質，如快樂，幸福等。以“別的性質”來定義善就是說將不同于“善”的其他事物當作“善”。而在倫理學上，“善”其實就意味著“應該”做某事，但是“別的性質” 畢竟不同于“善的”性質，因為“善”像顏色一樣具有不可定義性，那么就面臨著怎樣由“別的性質”推論出“應該”的問題，所以摩爾將不加分析地就把“別的性質”等同于“善”的做法稱之為“自然主義謬誤”。

　　在摩爾看來，之前的倫理學都面臨一個問題，即何者為“善”的問題。然而“善”是相對的，對“善”的定義只會使該問題本身成為倫理學的獨斷論現象。無論以快樂定義“善”，或是以幸福、德行定義“善”，都無法解決一個問題，即“善”中包含的“應然性”問題。因為如果以快樂或幸福定義“善”，但又無法從快樂或幸福中推論出人的應然性行為，那么這種對“善”的定義就是錯誤的。從“做某事使我快樂推論出我‘應該’做某事”，這種推理是存在邏輯問題的。摩爾認為這就是以往倫理學面臨的一個邏輯困境。

　　如果將“是和應該”的困難放置在形式邏輯的分析之中，我們可以發現其根本的邏輯問題在于一種“因果邏輯”的誤用，即以事實陳述為原因，而以“應該”為結果。黑爾(Hare)說：“如果一組前提中不包含至少一個祈使句，則我們不能從這組前提中有效地引出任何祈使句結論。”他舉例如下。大前提：把全部箱子搬到車站去。

　　小前提：這是其中一個箱子。

　　結論：把這只箱子搬到車站去。

　　這組命令式推論之所以成立在于大前提本身就是一個祈使句，所以作為結果的祈使句命令就合理了。也就是說在大前提和小前提中，必須有一個是表達命令式的祈使句，如果兩個前提都是陳述句，那么結論中無法形成任何判斷或命令，更遑論“應然性”判斷了。這也可以從上文“幫助他人”的道德推論中看出梗概。所以從“是”推論出“應該”在邏輯上存在問題，以因果性思維處理“是”和“應該”的問題是存在邏輯困境的。

　　對于這個問題，摩爾的解決方式類似于康德，即不以任何目的性的動機來定義“善”。但他不同于康德的地方在于他把“善”最終定義為一種直覺，也就是倫理學上的直覺主義。直覺主義把道德行為的全部原因訴諸直覺，即個體對“善”或責任的直覺。直覺主義之所以可以取消“是和應該”的因果性困境，是因為它不再為道德行為尋找一個實踐性目的，毋寧說道德的全部動機僅在于內心對“善” 或“應該”的直覺，這樣在道德行為發生的時間序列上，動機(直覺)便先于結果(道德善行)，也不再有“是”和“應該”不同質的問題。但是直覺主義面臨的困境是顯然的：一是道德直覺的根據是什么? 來自先天的道德感知能力或者是基于經驗的道德敏感? 二是道德直覺的可靠性問題。所以直覺主義直接導致了情感主義的誕生，道德實踐走向了極端個人主義的道路。

　　美國實用主義哲學家普特南在其《無本體論的倫理學》一書中，對倫理學長期以來的“自然主義問題”表述了一種基于實證主義的觀點，即人不是從存在中推論出應然性的道德法則，而是先有既定的道德法則，然后為此法則尋求一種存在論的論證，即道德規范是現成的，它可能來自長期經驗的約定，也可能來自其他原因，但規范的可能性來源已不重要了，重要的是對該規范的解釋力。所以出現了以天道、人性、幸福等形式來解釋現成的道德法則的狀態。那么替這個結果(現成道德法則)尋找原因(實然性說明)就演化成了道德本體論解釋(ontologicalinterpretation)。趙汀陽其實持相似觀點，他說：“既然不可能有一種高于存在論的根據，只能去發現存在的目的。” 即為“oughttobe”尋找一個“to?be”的解釋。二人的觀點雖然在一定意義上完善了倫理學的因果形式性，將道德規范看作現成結果，然后為結果尋找一個所以然的原因。但實質上是通過道德因果的反向推理來替換“實然和應然”本身的邏輯問題，這實際上是首先承認了道德命題的非因果性或非邏輯性。

　　三、因果語境下的德福關系

　　德福關系是倫理學創建以來一直留存的一個問題。德福問題反映出人類對道德完滿性的期待，以至這個問題在宗教里可以自然而然地演變為“因果報應論”。樊浩說：“德行與幸福必須‘被思想為’聯系在一起的，‘甚至思想為原因和結果的連接’，即善惡因果律。原因很簡單也很徹底，因為它關涉實踐的善!”所謂“德行與幸福被思想為原因和結果的連接”即是說在道德推理中，以德行為原因，以幸福為期望達到的結果。

　　“德福一致”的真正困難在于人們企圖對二者建立一種客觀必然聯系。如果把道德和幸福看作兩個獨立的范疇，那么兩者是兩種獨立相異的精神現象。從本質上來講，道德具有利他性，所以道德行為要求一種財物或精神上的付出，而幸福往往意味著某種獲得或滿足，它是一種欲求得到滿足的主觀感受，但由于個體欲求的復雜性，道德行為和幸福之間很難確立客觀聯結的統一性。在因果語境下，人們習慣于以個體道德行為為因，以幸福為果報。如上文所述，在道德實踐中，人們往往把未來可能發生的“幸福”作為道德的動機，而一旦此關系成立，我們便會形成這樣一種推論，即因為行道德之事，所以我們應該獲得幸福。但經驗中的反例無不提示著這個推論的疏漏。

　　以亞里士多德為代表的許多德行論倫理學家們，在德福問題上通常回避了德福問題本身的困難，將道德與幸福的關系從“享有”幸福轉換為“配享”幸福，認為幸福是有德性者才配享有的。亞里士多德說：“所以幸福不在于這類消遣(對愉悅的追求)，而如已說過的，在于合德行的實現活動。”幸福在于合德行的活動，因此道德與幸福之間就有了一種邏輯上的關聯。但是這種對于幸福的定義已經轉換了德福難題的設定。

　　在這個問題上，康德認為人類的至善必須包含道德與幸福的一致性。他一方面明確反對將幸福作為道德的動機，但一方面又認為絕對自律的道德法則必須有相應的福報才能算作是至善。可是出于純粹的善良意志的道德和幸福之間在世間法的維度上必然只能是偶然事件，所以康德在至善的問題上無可奈何地走上了宗教的道路。他說：“只有一個無上的自然原因被認定，并且這個原因具備合乎道德意向的因果性的范圍，這個至善在世界上才是可能的。…… 因此，派生的至善(極善的世界)可能性的公設同時就是一個原始的至善的現實性的公設，也就是上帝實存的公設。”于是“德福一致”便成了彼岸世界才能完成的難題。

　　從法的角度來講，法律的正義性有一個基本層次的體現，即“使有德者不受戕害”，所以在法律主導的公共領域中，往往以一種普遍的法律正義作為德福聯結偶然性的補充。法律好像具有一種使德福主觀性上升到普遍性和客觀性的效果，因為它不關注道德行為的善，僅關注對惡的強制力，德行和幸福之間的因果性困難就在法律的基礎上被轉變為“有德者不受戕害”。這雖然保障了社會整體秩序或整體“幸福”的實現，但是所有法律都是建立在道德的相對性、道德與幸福的無規律性上的。由此看來，出于法律的保障無法在邏輯上解決德福因果二元性。所以，德福問題的因果性困難似乎可以看作是一個既成事實。無論在經驗中，還是在邏輯上，德福永遠都只是偶然的連接，就像對“因果報應” 的期待，它是不具有客觀性的。如果幸福不是道德行為的歷時態延續，那么倫理學的兩大主題，即道德和幸福，將處于分立狀態，這是對所有目的論倫理學的一個挑戰。

　　四、日常道德行為與非邏輯因果性

　　亞里士多德說：“我們不會考慮永恒的東西，如去考慮宇宙，或正方形的對角線和邊的不等關系。不會考慮以同一方式運動的事物，無論出于自然的，出于必然的，還是出于其他原因的，例如冬至和日出……因為，這些事情不是我們力所能及的。……

　　我們能夠考慮和決定的，只是在我們能力以內的事情。每一種人所考慮的都是他們可以努力獲得的東西。但是，那些既屬于我們能力之內又并非永遠如此的事情，如醫療或經商上的事情，就需要做考慮……考慮是和多半如此、會發生什么又不確定、其中相關的東西又沒有弄清楚的事情聯系在一起的。”亞里士多德這段話從“考慮”的角度區分開了人類考慮的限度以及考慮的不同層次。因為在他的倫理學中“考慮”是和“選擇”聯系在一起的，人的“考慮”是為了做出更合理的“選擇”，因此“考慮”的對象不是自然科學的規律，因為自然科學的規律是客觀必然的。人能“考慮”的，是從當下的現實出發，可能產生的N 種不同結果的事情，因而考慮的對象是“一因多果”的現實，而這種“一因對應多果”的情況不可能發生在科學領域，只能發生在人的生活實踐方面。由此，亞里士多德通過人類“考慮”的限度，區分出自然科學和日常實踐的領域。

　　由此可見，在不同領域內“考慮”應該有不同的應用。換言之，對因果性的應用，應該首先區分出生活實踐世界和自然科學世界的差異性，不能完全以科學世界中的因果標準來衡量生活世界中的道德實踐。從“是和應該”“德行與幸福”之間存在的非因果性關聯來看，倫理學的因果思維不同于自然科學中的因果關系。“是和應該”的困難顯示出倫理語境中原因和結果在邏輯上的不統一性;“德福關系”的困難說明目的論道德哲學必須面對“目的”本身的偶然性，即“幸福”相對于道德的不確定性，這兩組困難也是分析哲學否定倫理學的科學性的主要原因。

　　分析哲學認為命題的科學性在于其邏輯形式，即任何日常語言都可以轉化為邏輯函項來表達，命題的科學性僅在于各函項之間的關系是否具有邏輯性。但是由上述分析可知，倫理命題往往存在著虛假的因果關系，也就是說道德推論中的因與果作為命題的兩個函項，并不具有邏輯上的必然性。所以這種應然性命題是一種非真命題。正如維特根斯坦所說：“不可能有任何倫理的命題，命題不可能表達高渺玄遠的東西。顯然，倫理是不可說的，倫理是超驗的。”所以羅素、維特根斯坦以及維也納學派都否認倫理命題的科學性，僅將其視為人類情感的表達。倫理學上的因果性和自然科學的邏輯性就此成為評判兩個學科科學性的原則。

　　倫理學命題和自然科學命題確實在因果性上有不同的性質，把倫理學命題做出因果形式的表達往往是“不合法”的。因此在純粹邏輯的層面上，倫理學確實算不上邏輯嚴密的科學，嚴格的科學命題應該是因中有果的狀態，即結果的成立包含在原因的條件之中。但倫理學的這些非科學性特征并不能消除倫理學存在的必要性。相反，正是因為倫理學的非絕對性和非決定性，人們才能在道德實踐中發揮自由意志，在自由選擇的過程中實現主體價值，因而特西托勒才把這種非必然性稱之為“高尚的不確定性”。

　　正如上文所引樊浩的觀點，倫理學中的因果性聯系是“想象中的因果”。這種因果聯系不似自然科學那般經過實驗歸納等程序，因而它不具有確定性，但它在個體實踐活動中，依然會根據個體的欲望、經驗而發生作用。日常道德實踐中起主導作用的恰恰是這種“想象中的因果”。其實，當分析哲學家判定倫理學的非科學性，但同時又不得不承認倫理學存在必要性的時候，就已經肯定了在道德實踐中具有一種個體性的非普遍的實踐規律，這種規律具有相對性，但又實實在在地發生著作用。這正可以成為倫理學在解答分析哲學對其非科學性做出詰難時的依據。

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