邊界與超越論文
“法國哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，正是在于它不自限于傳統(tǒng)的理論羈絆，而是永無止盡地創(chuàng)新和進(jìn)行自我超越（auto-transcendence）”。這是高宣揚(yáng)教授在他的《當(dāng)代法國哲學(xué)導(dǎo)論》里指出的當(dāng)代法國哲學(xué)最顯著的特點(diǎn)。不僅如此，“哲學(xué)本來就是人的自我超越精神的理論表現(xiàn)。自古以來，哲學(xué)之所以存在、發(fā)展和不斷更新，就是因?yàn)樗陨砭哂凶晕页骄�。�?dāng)代法國哲學(xué)發(fā)揚(yáng)了哲學(xué)的傳統(tǒng)自我超越性，在新的歷史條件下，不斷向新的方向、新的維度和新的領(lǐng)域，特別向‘無人’和‘非人’的境界，實(shí)行冒險(xiǎn)的逾越活動(dòng)，使當(dāng)代法國哲學(xué)呈現(xiàn)出史無前例的超越性�！保ㄒ木姳緯�19頁）這些出現(xiàn)于第一章的話決不僅僅是一次性的宣告，作者在書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)了這一特性。它不僅是當(dāng)代法國哲學(xué)的進(jìn)展方法——我們知道，方法問題一直是西方思想最根本的問題，思想上的任何變革必然首先以方法上的變革為前提——，是一般哲學(xué)本身的方法，也是我們對待當(dāng)代法國哲學(xué)的方法。
我們無意于對這本宏富而深具教益的著作作一個(gè)總體評(píng)述，或者進(jìn)入它的某個(gè)細(xì)部，這都是一篇短短的書評(píng)所不能勝任的，我們只希望能夠接過這一方法問題，結(jié)合這一著作，對此方法進(jìn)行一個(gè)初步的反思。
方法：無法逃避的責(zé)任
西方思想的發(fā)展與轉(zhuǎn)型一向是以方法的轉(zhuǎn)型為標(biāo)志和前設(shè)的。方法不是現(xiàn)代工具理性眼光下所理解的“工具”、“手段”，而是思想所具有的視域，采取什么樣的視域——或者如果嫌這種說法的主體性味道太濃的話，可以換成另一種說法，“在什么樣的視域之下”——決定了事物向我們呈現(xiàn)為什么樣，也即決定了它們“是”什么與如何“是”，同時(shí)也決定了我們?nèi)绾螌Υ挛铩?/p>
theory（理論）這個(gè)出自古希臘戲劇中觀照（theōs）經(jīng)驗(yàn)的詞最好地說明了古希臘典型的方法形態(tài)——當(dāng)然這里同樣有實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)端，但我們會(huì)看到，實(shí)踐與理論兩個(gè)形態(tài)是同屬一個(gè)框架之下的。柏拉圖對理念的強(qiáng)調(diào)，以及亞里士多德對視覺的重視，都讓我們體會(huì)到了這一點(diǎn)。經(jīng)過中世紀(jì)由信仰通達(dá)上帝的做法的中介后，笛卡兒直接將這一方法轉(zhuǎn)化為觀照主體對客體的清楚、明白的認(rèn)識(shí)，由此使哲學(xué)進(jìn)入了以主體哲學(xué)自我標(biāo)榜的時(shí)期——這并不意味著此前的哲學(xué)與主體沒有關(guān)系，而只是說超越者對自身的超越者身份具有了明確的自我意識(shí)，并自發(fā)地從這一立足點(diǎn)來看待世界，這一點(diǎn)我們下面會(huì)看得更加清楚。此后，萊布尼茨的單子進(jìn)行的感知是對個(gè)體自由的強(qiáng)調(diào)；而英國經(jīng)驗(yàn)論諸理論家則緊緊依附感覺經(jīng)驗(yàn)，漸漸傾向于不相信主體之外的客觀實(shí)在。
康德的批判主義給出了區(qū)分自然與自由兩個(gè)世界、而最終又以看待自然的線性時(shí)間視域看待自由的方案，雖不失為此前哲學(xué)的一個(gè)總結(jié)，然而其問題重重的二元論卻極有可能是西方理論哲學(xué)傳統(tǒng)對實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的一次大的侵襲。由他引起的此后德國哲學(xué)消除二元論的努力奠定了德國古典哲學(xué)的理論高度。黑格爾的辯證法更是在笛卡兒以來一直沒有擺脫的基督教框架下將觀照的方法發(fā)揮到了無以復(fù)加的地步。而后世馬克思的“辯證唯物主義”、尼采的“視角主義”、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法、海德格爾的哲學(xué)解釋學(xué)方法都是以方法的變革為先導(dǎo)的。
當(dāng)代法國哲學(xué)比以往任何時(shí)代的思想都更自覺地對方法進(jìn)行了反思，它本身也是現(xiàn)象學(xué)方法、解釋學(xué)、精神分析學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、符號(hào)學(xué)與語言學(xué)方法等各種現(xiàn)代思想方法的大融合，是外來的現(xiàn)象學(xué)、存在哲學(xué)、精神分析學(xué)與本土的生命哲學(xué)、語言學(xué)、精神分析學(xué)等種種傳統(tǒng)的互動(dòng)。面對如此龐雜的思想形態(tài)，我們要做的，與其說是找到自己最感興趣的一種傳統(tǒng)與方法并一頭扎進(jìn)去，毋寧說是對這些傳統(tǒng)與方法的一個(gè)根本特點(diǎn)——不斷地超越邊界——進(jìn)行反思。當(dāng)今華土，傳入的思想不可謂不多，然而能以自立的姿態(tài)輸出者又有幾何？在這種情況下，僅憑一己之興趣臣服于某一家某一派，是不能真正有所作為的。
我們對“超越邊界”這一能在根本上代表西方思想之特征的方法進(jìn)行反思，這雖不是以上諸種具體方法的直接延伸，卻可成為我們對待當(dāng)代法國哲學(xué)的真正方法，因?yàn)槲覀儺吘共皇俏鞣饺恕m然在對自身傳統(tǒng)真正有所創(chuàng)發(fā)之前我們尚不能理直氣壯地聲稱自己是“中國人”——，站在當(dāng)代法國思想的邊界之外與之上看待它，考察這種對邊界的超越活動(dòng)本身的邊界，這本身就是我們必然的視域，也是我們無法逃避的責(zé)任。這樣一種立足點(diǎn)是歷史與傳統(tǒng)賦予我們的，雖然目前要看清這一立足點(diǎn)為何物、并真正立足于斯對于目前的我們來說尚還是一樁未完成的事業(yè)和一種冒險(xiǎn)。
主體：“超越者不可被超越”的困境
“超越邊界”這一方法本身是一個(gè)復(fù)雜的復(fù)多存在，它至少包括超越者、邊界、超越活動(dòng)三個(gè)因素——這么說并不表明“超越”是一個(gè)靜態(tài)、非歷史性的結(jié)構(gòu)——，這三個(gè)因素在西方思想史上分別表現(xiàn)為主體問題、真理問題和批判問題（批判問題最終可歸結(jié)為歷史問題與時(shí)間問題）。對這一方法的考察也必須從這些方面來進(jìn)行，我們首先來看主體問題。
主體是西方思想揮之不去的一個(gè)幽靈。笛卡兒之前，主體一直是一個(gè)潛在的主題，它并未走到前臺(tái)——即便是在亞里士多德之后長達(dá)幾百年的希臘化時(shí)期，“關(guān)心你自己”成為思想的主題，那時(shí)的“自己”也仍然是“關(guān)心”的對象而已，并未取得現(xiàn)代意義上的“主體”所具有的那種地位。笛卡兒第一個(gè)以主體身份進(jìn)行超越活動(dòng)，思想的格局一變而為“主體如何超出自身去認(rèn)識(shí)客體”的問題；而在他之前，超越者的身份始終沒有成為一個(gè)問題。幾百年之后，尼采在他的遺稿——即后被其妹編成《權(quán)力意志》的那部分——中覺察到，將主體安插進(jìn)事物中，這是西方思想的一大特點(diǎn)，并在其權(quán)力意志學(xué)說的立場上認(rèn)為這是一種擬人論。幾乎與此同時(shí)，去主體化漸漸成為一股強(qiáng)勁的潮流。正如本書作者指出的，所謂超越，一個(gè)最主要的任務(wù)就是“向‘無人’和‘非人’的境界，實(shí)行冒險(xiǎn)的逾越活動(dòng)”。然而正如海德格爾后期認(rèn)定《存在與時(shí)間》誤入了主體哲學(xué)的歧路，以“無基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”代替基礎(chǔ)、主體，卻還是不可避免地讓主體借著存在、“無基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”借尸還魂了一樣，在�？旅鞔_聲言“主體死了”，德里達(dá)也不遺余力地對主體進(jìn)行多方面的'解構(gòu)之后，我們是否還可以理直氣壯地說，主體真的消失了，主體問題真的不成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題了，我們走入了“后主體”時(shí)代？恐怕未必。
為什么超越者的問題表現(xiàn)為主體問題呢？正如上文所言，在笛卡兒沒有自覺地采取超越者姿態(tài)、從而將“超越者是誰？”“如何超越？”的問題推到理論的前臺(tái)之前，主體實(shí)際上與人并無直接聯(lián)系，它偏向于基質(zhì)（substrate）的意思，是事物的基底。從笛卡兒開始，我們必須追問“超越者是誰”了。為什么我們說主體問題實(shí)質(zhì)上就是超越者問題呢？
實(shí)際上，沒有超越活動(dòng)以及由上述三個(gè)因素組成的超越模式出現(xiàn)，主體是不會(huì)成為一個(gè)問題的，主體的形象本身就是伴隨著超越活動(dòng)而出現(xiàn)的，正如現(xiàn)代哲學(xué)提倡的去主體化一樣，它只是超越活動(dòng)的一個(gè)表現(xiàn)而已。
對界限的不斷超越，譬如拉康對弗洛伊德的超越、�？聦穹治鰧W(xué)的顛覆，以及列維·斯特勞斯對索緒爾結(jié)構(gòu)語言學(xué)的發(fā)展、阿圖塞對結(jié)構(gòu)主義的運(yùn)用，諸如此類，種種超越，其超越者為誰？表面看來似乎就是這些思想家，然而有去主體化傾向的人一定不會(huì)同意，他們會(huì)說沒有什么主體不主體的，是界限本身那里發(fā)生了超越，如此而已，沒有那么一個(gè)“超越者”。
這樣一來，就真的沒有主體問題了嗎？我們完全可以換個(gè)角度看問題，將這種主張看成是他們的一種不自覺的策略：亦即他們本身都沒有意識(shí)到他們陷入了的一種策略。什么策略？這種主張雖然打掉了人的主體地位，然而主體這張“資格證書”卻從后面溜進(jìn)來，貼到了界限的背上。也就是說，有一個(gè)主體存在，這不是通過思想家一兩個(gè)聲明就可以改變的，這是必然伴隨“超越者-界限-超越活動(dòng)”這一格局的，除非跳出這種“不斷尋找界限，然后跳出這個(gè)界限，批判之前的那個(gè)界限，但卻又面臨新的超越活動(dòng)來顛覆”的格局，主體必定會(huì)像一個(gè)幽靈一樣揮之不去。
超越者揮之不去。用傳統(tǒng)的超越活動(dòng)是無法對它進(jìn)行超越的了，因?yàn)槌秸弑旧砭褪恰俺健备窬值囊粋�(gè)主要元素，也就是具體的超越活動(dòng)的前提，所以一切以往的超越邊界的活動(dòng)都無法對其發(fā)揮作用了，這是一個(gè)絕對的困境�，F(xiàn)在留待我們考察的不是如何用一種現(xiàn)成的方式來突破這種困境，而是將這種超越模式作為一個(gè)整體來考察，我們是否也能看到它的邊界呢？
超越：不可能的任務(wù)
對于作為一種整體結(jié)構(gòu)的“超越”，以上所言只是略略提到了“超越者/主體”這一個(gè)方面，另外還有“界限/真理”、“超越活動(dòng)/時(shí)間”兩個(gè)方面，這里已不能詳細(xì)展開了。這里需要提請注意的是，超越?jīng)Q不僅僅限于思想家對思想家的批判，而是貫穿于西方整個(gè)思想、乃至文化與社會(huì)生活的根本性方法。當(dāng)我們看到蘇格拉底對之前哲學(xué)的“倫理”化改造、亞里士多德對柏拉圖相論的“實(shí)體”化改造以及托馬斯·阿奎那對亞里士多德哲學(xué)的神學(xué)化改造時(shí)，我們可以很明晰地看到超越者不斷地突破邊界尋找和奠定新的基礎(chǔ)、新的邊界；而當(dāng)我們注意到亞里士多德、馬克思、海德格爾等由理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)轉(zhuǎn)化的典型形態(tài)時(shí)，我們看到理論、實(shí)踐同被納入這種“超越”框架內(nèi)了，實(shí)踐對理論的反撥只在這個(gè)框架之下才可能、才有意義；又如，在身體問題上，當(dāng)我們覺察到西方的解剖醫(yī)學(xué)以及注重力量的健體方法與中醫(yī)五行醫(yī)理以及注重運(yùn)氣調(diào)息的武術(shù)之間的巨大差異時(shí)，我們也會(huì)感受到“超越”這種方式的影響無處不在。對于當(dāng)今的我們而言，它已經(jīng)不僅僅是“西方的”了，而也是“我們的”了。
自康德以來，西方思想對“超越”方法的探討已經(jīng)一步步明確化，已經(jīng)超越了一個(gè)個(gè)邊界，到當(dāng)代法國哲學(xué)，更是異彩紛呈，極端強(qiáng)調(diào)尊重他者，強(qiáng)調(diào)打開和保持他異性，強(qiáng)調(diào)保持新的可能性乃至不可能的可能性。這表明以往“不斷跨越邊界”的方式已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)程度的自我反思，已經(jīng)不再以一味地突破邊界、尋找新的基礎(chǔ)和邊界（在一種十分深刻的意義上，這兩者是等同的）為能事，已經(jīng)意識(shí)到邊界與基礎(chǔ)本身可能只是尼采所謂的“必要的虛構(gòu)”，是一個(gè)個(gè)生存中必然的偶像。
尊重和保持他異性、新的可能性與不可能性，這是西方思想在“超越”的方法框架下所能采取的最后的策略了。而我們要獲得一種獨(dú)特的而非混同于當(dāng)代法國各家思想的視角，就不能遵從這一邏輯了。也就是說，我們既不可陷入當(dāng)代法國哲學(xué)所猛烈批判過的傳統(tǒng)型突破邊界、尋找新的基礎(chǔ)的做法，也不可僅僅只強(qiáng)調(diào)尊重與保持他異性，因?yàn)檫@些都是已經(jīng)以“超越”方法為前設(shè)、已經(jīng)不自覺地遵從了“超越”的邏輯了。這兩種做法，都是不可能的任務(wù)——但法國的思想家們告訴我們，這不可能性恰恰是應(yīng)該尊重的。我們明白他們的邏輯，但是，我們需要更多，否則我們無法進(jìn)入我們自身的視域。
我們何為？我們首先要問：難道古希臘的陽光、文藝復(fù)興的燦爛和歌德的氣魄都必然成為了過去死舊的古物而與我們的生命格格不入嗎？難道面對我們這個(gè)追問，那些將我們斥作“天真的復(fù)古”的后現(xiàn)代主義家們與那些反過來責(zé)備我們僅僅停留于觀賞議論的全身心一股腦地投入“古典學(xué)研究”的學(xué)院專家們，不都是極其可嘆地陷入了“超越”的邏輯而不自知，不都是從根本上誤解了我們、反而自得自滿嗎？不是復(fù)古，我們只是在尋找一種前所未有的歷史的眼光，一種真正立足于中國之傳統(tǒng)來看待西方思想的獨(dú)特眼光；我們當(dāng)然也不是妄想得到一種上帝式的全覽的眼光，不偏執(zhí)于一個(gè)時(shí)代與一種文化的視域，力求在綜觀多種視域的基礎(chǔ)上進(jìn)入我們本身的視域，這不等于跳離大地。
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