實踐美學是抬高實踐而貶低自由的美學論文
讀過徐碧輝的《美學爭論中的哲學問題與學術規范——評“新實踐美學”與“后實踐美學”之爭》，可以看出她的立場是堅定地站在實踐美學一邊的。她對實踐美學的修正者“新實踐美學”和批判者“后實踐美學”都有所批評，但主要的火力是對準我的觀點。她的批評涉及了許多哲學、美學的基本問題，也暴露了實踐美學的理論缺陷以及實踐美學家們哲學思想上的陳舊。為了回應徐文的批評，我不得不順著它的思路，糾纏于馬克思主義哲學的話語，辯說馬克思美學論述的真義。而不能更自然地進入現代美學的語境。
但我希望，通過這種對話，最終能夠逾越雷池，走向更廣闊的理論天地。
一、關于審美是自由的生存方式
徐文對我的第一個批評是關于三種生存方式的劃分。我提出，在三種生產方式即人類自身的生產、物質生產和精神生產的基礎上，形成了自然的生存方式、現實的生存方式和自由的生存方式；而審美是充分的精神生產，因而也是自由的生存方式。這既是一種邏輯的推演，也是對歷史的抽象，是邏輯與歷史的統一。應該說，這種論述是符合馬克思主義的，因為正是馬克思提出了三種生產方式，而且也提出了真正自由的領域只存在于物質生產領域的彼岸的思想，而我不過是順理成章地繼續推演出三種生存方式，得出審美是自由的生存方式的結論而已。對此，如果不是對馬克思主義缺乏真正了解，就沒有理由加以反對。但是徐文卻無根據地加以指責、非邏輯地進行批判。她的責難主要在以下幾點，我也簡略地回答如下：
“第一，把自然的生存方式排除在現實生存方式之外，難道原始人的生存就不是現實的生存嗎?還是說原始人因為‘尚未掙脫自然襁褓’，所以他們根本就不是人?”
原始人的生存不是現實生存方式，因為他們在原始意識和巫術文化支配下，還沒有擺脫動物式的活動，還沒有獲得自覺意識。原始人雖然是生理上的人，但還不是社會的人，而是自然人。原始世界是巫術的世界，而不是現實的、理性化的世界。這一點，是明顯的歷史事實，馬克思、恩格斯也多次表述過，應該不成問題。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中指出：“……自然界起初是作為一種完全異己的，有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關系完全像動物同它的關系一樣，人們像牲畜一樣服從它的權力，因而，這是對自然的一種純粹動物式的意識(自然宗教)。”很明顯，原始人的自然的存在方式是“畜群的”生存方式，因此不是文明的生存方式，也不是現實的生存方式。問題是徐文也作出了相同的表述，從而導致自相矛盾。她說，在原始社會“人們以族群的方式生存。人與自然之間還處于一種尚未分離的狀態，人們還完全屬于自然，是自然的一部分，還談不上真正意義上的改造自然”。這不是承認原始人還沒有進入現實的生存方式，還沒有進行真正意義的物質生產嗎?關鍵是怎么理解“現實的”這個概念，我認為它不是自然的、蒙昧的，而是理智的、自覺的；同時也不是超越的、自由的，而是具有了此岸的、異化的性質。徐文對什么是現實根本沒有理解，所以才說出原始的、自由的生存方式都是現實的生存方式這樣的話。
“第二，既然原始的生存還不是人的生存，其生存方式還是動物的生存方式，那么，作為人的生存方式的‘現實生存方式’是從何而來的?從天上掉下來的嗎?”
這根本不是問題，正如人從動物中進化來一樣，現實生存方式是從原始的生存方式中轉化生成的。如果按照徐文的思路，要承認人類的現實生存方式，就必須承認原始人擁有現實生存方式，否則就是從天上掉下來的。那么，繼續推論下去就是，要承認原始人的現實生存方式，就要承認動物擁有現實的生存方式，否則就是從天上掉下來的，這又何其荒謬。
“第三，如果現實的生存都不是自由的生存，那么，所謂自由的生存方式又何處去尋覓?它又怎么能夠從現實的生存方式中產生出來?”
這也不是問題，問題是批評者根本沒有認真讀過或者沒有認真思考過我的論述。我已經清楚地論說過，現實生存是異化的生存，但是人不是現實的等價物，而是具有超越性要求和能力的主體，因此才通過審美理想的創造實現這種要求，從而進入自由的生存方式。
“第四，前面剛剛說‘自由生存方式在時間順序上與現實生存方式并列’，”而在‘現實生存方式’中，‘精神生產發展起來，但尚依附于物質生產’，后面馬上又說‘自由的生存方式以獨立自由的精神生產為基礎’。既然現實生存方式中精神尚依附于物質生產，未獨立出來，而‘自由的生存方式以獨立自由的`精神生產為基礎’，那么，自由的生存方式怎么可能和現實的生存方式在同一時間出現?而在邏輯上在后者之后?這里還特別強調‘真正自由的領域只存在于物質生產領域的彼岸’，又說‘審美及其反思形式哲學是不依附于物質生產的“自由的精神生產”，因而屬于自由的生存方式’，那么，“它又怎么可能‘邏輯地’從現實生存方式中產生呢?”
這種質問只能表明質問者思維的混亂。現實生存方式是以物質生產為主導的，(不充分的)精神生產服務于物質生產；而審美作為獨立的精神生產，產生了自由的生存方式。這有什么不清楚嗎?自由的生存方式是在現實生存方式基礎上才能發生的，因此，在邏輯上自由的生存方式先于現實的生存方式；而由于審美超越只是在瞬間發生的，自由的生存方式與現實的生存方式具有同時性，因此，人類一旦擺脫原始存在，進入現實存在，審美也就同時發生了。邏輯上有先后而時間上有同時性，這在哲學論述中是常見的。比如黑格爾在確立了藝術、宗教、哲學是絕對精神復歸的最高階段，邏輯順序上在其他精神現象(如科學、倫理等)之后；但在歷史順序上，它們與其他精神現象是同時存在的，并不是說先有科學、倫理等，后有藝術、宗教、哲學。
至于審美作為自由的生存方式如何可能從現實生存方式中產生，還是因為現實生存的“裂縫”即它包含著沒有得到實現的超越性，超越性是生存的本質屬性，現實生存方式壓制了超越性，但沒有消滅它，它在審美活動中轉化為審美理想而獲得解放，進而創造了自由的生存方式。
“第五，這里對原始人的生存方式的解釋也是大有問題的。他說：‘自然生存方式以人類自身的生產為基礎，調整兩性關系和確立家族制度成為基本的社會問題。’那么，在這種‘原始生存方式’下，人們需不需要為‘活著’而掙扎、辛苦、奮斗?在楊春時看來，這種為了生存而進行的奮斗并不是原始生存方式的基礎，反而是當人類進化到了現實生存方式以后才會‘以物質生產為基礎’。這不是很奇怪嗎?還有，‘采集植物種子和狩獵還不算真正意義上的物質生產’，那么，它們是什么生產?什么是真正意義上的物質生產?楊春時說：‘簡陋的木制、石制工具也算不上真正意義的生產資料’，而所謂生產資料，其主要內容之一是生產工具。那么，木制、石制工具是不是生產工具?如果說‘原始社會不是公有制而是“無所有制”’，那么原始人打了勝仗，擄獲的財產和俘虜歸全氏族所有，這算不算公有制?”
前面已經說過，所謂現實的生存方式是指文明人類的實際的生存方式，它包括自覺意識、人的價值、主體與世界的分離等要素，并不是只要“活著”就是現實的生存方式。徐文認為“活著”就是現實的生存方式，那么動物生存也是現實的了?如此而言，許多動物(如猩猩)不但“為活著而掙扎”，而且能夠制造和使用簡單的工具，難道也是“現實的生存方式”嗎?徐文只是強調“生產力的根本標志是一個時代所使用的工具”，眾所周知，生產力的三要素是生產者、生產工具和生產對象，生產工具只是其一，離開了勞動者和勞動對象，就無所謂生產力。原始生產不具備現實的生產者(非理智活動的主體)、現實的生產對象(對自然的簡單索取)，生產工具也基本上是自然物的簡單加工，因此不是現實的生產。關鍵在于，物質生產活動必須具有社會性，形成生產關系和社會關系，勞動工具才成為生產資料，而這恰恰是原始生產活動所不具備的，因此原始活動不是現實的生產活動，不是實踐活動，而是自然的活動。至于原始社會沒有生產資料公有制而是“無所有制”，現在學界已經有新的共識，舊有的原始公有制的觀點已經不具有合理性了，因為它既不符合事實，也不符合邏輯。所謂戰利品，實際上沒有成為生產資料，食物被分吃，俘虜或被殺掉作為祭獻，或者被吃掉，或者作為配偶(女性)，這根本談不上什么全民所有制(只是到了原始社會末期，戰利品才作為生產資料、俘虜才作為奴隸，那已經開始邁入階級社會了)。如果按照徐文的邏輯，野獸把獵獲物分給獸群，也可以看作全民所有制了。
總之，作為基本的存在狀態，人類只有原始生存、現實生存以及自由的生存三種生存方式，這才是生存方式的哲學意義。
二、關于美學的邏輯起點
后實踐美學與新實踐美學爭論的一個焦點問題是關于實踐作為美學的邏輯起點問題。明顯的事實是，由于實踐并不包含著審美，因此不能作為邏輯起點推導出一個美學體系。為了免除這個尷尬，徐文干脆否認美學需要一個邏輯起點，甚至否認西方哲學存在著一個邏輯起點。她說：“西方哲學肇始于古希臘。可是古希臘哲學家也沒有一個人根據一個‘邏輯起點“推導’出一個‘哲學體系’。”確實，不是所有的古代哲學家都建立了完整的哲學體系，因此也不一定都從一個基本范疇出發建立邏輯體系，如她列舉的前蘇格拉底學派。但是，古希臘哲學家確實有自己的基本范疇，也由此推演出自己的哲學體系和美學結論。如畢達哥拉斯學派把數作為基本范疇，也由此推演出美是數的和諧。柏拉圖也不是如徐文所說的沒有建立邏輯體系，沒有得出美的本質結論。相反，他以理念為基本范疇，也是邏輯起點，推導出美是理念的反光(靈魂回憶說)的論斷；而所謂“美是難的”考證，并不是他的最后結論，柏拉圖不是美學虛無主義者，這種“美不是什么”的考察只是為了把美學從經驗世界除出去而使用的一種身璐。
徐文說黑格爾的邏輯起點是存在，而不是理念，因此哲學體系不必要以核心范疇為邏輯起點。即便如此，也只能證明黑格爾有自己的邏輯起點，并且由此推演出美的本質。況且，黑格爾哲學體系并不像徐文所說的那樣，他的邏輯起點不是其核心范疇——理念，而是存在。徐文只列舉了《小邏輯》，把它當作黑格爾哲學的完整體系，以證明其邏輯起點是存在而不是理念。殊不知黑格爾的整個哲學體系并非僅僅是《小邏輯》，而是包括《小邏輯》代表的邏輯學、《自然哲學》代表的自然哲學以及《精神現象學》代表的精神哲學，這三個領域代表了理念發展的三個階段，即理念從自我發展到外化為自然，再到精神領域的自我復歸的邏輯一歷史行程。《小邏輯》探討理念自身的演化，因此本身就是整個哲學的邏輯起點。它從“存在”(仍然是理念的一個邏輯環節)概念出發，以完成理念的自我發展。繼之，從邏輯學階段到自然哲學階段，再到精神哲學階段，都是理念的演化。由此，美被作為精神哲學階段的感性形式推演出來，得出“美是理念的感性階段”的命題。這是古典哲學最完美的邏輯推演。
徐文說建立邏輯起點已經被現代哲學淘汰了，這種說法似是而非。現代哲學確實批判了形而上學體系，在哲學方法論上揚棄了古典哲學的經驗主義與理性主義，不追求從基本范疇出發推演出嚴整的邏輯體系。而運用體驗一理解的現象學方法去獲得對存在本質的規定。但是，現代哲學依然存在著自己的邏輯體系，需要作出邏輯的論證，因此也必然存在著自己的邏輯起點。像海德格爾就在完成了實體論向存在論的轉變基礎上，重建了一個形而上學的體系，即從此在出發推求存在的意義。至于徐文說的因此“美學在今日社會所要做的，不是從一個所謂的邏輯起點出發，去建立起一個龐大的、包羅萬象的邏輯體系，而是要解決人生在世的一些問題，要回答審美和藝術的價值與意義、人生的意義這類問題”。這同樣是似是而非的。哲學確實不要建立包羅萬象的體系，但卻要建立自己的邏輯體系。既要建立邏輯體系，就要有邏輯的起點，否則即使能夠“解決一些人生在世的問題”，也只是一些散亂的意見并導向經驗主義。美學是哲學的分支，審美的意義問題與生存意義問題相關聯，因此美學不是經驗科學，而是哲學。如此，就要求美學與哲學有同樣的邏輯起點，要進行邏輯的論證，而不能只進行經驗的說明。在這方面，實踐美學明顯地存在著邏輯上的缺陷，因此它只能求助于歷史敘述，企圖從實踐創造美推導出實踐決定美的本質、實踐的本質就是美的本質。這個邏輯推演的前提就有誤，因為雖然實踐是審美發生的基礎，但不是審美發生的直接的、根本的原因，根本原因是人的自由要求一審美理想。由此推演的結論就必然是錯誤的。而且，從發生學也不能推導出本質論，實踐創造了美也不能等同于實踐決定了美的本質、實踐與美有共同的本質(所謂人的本質的對象化)等等。
三、實踐是異化的還是自由的活動
實踐美學把實踐抬高為自由的活動，以論證審美與實踐的同一性。我則認為，實踐雖然推動了人類的進步和歷史的發展，但它是異化活動，而審美是對這種異化活動的克服和超越。這里首先涉及實踐概念的內涵問題，即實踐究竟是物質生產活動還是精神生產活動的問題。實踐美學的主要代表李澤厚認為，實踐是物質生產活動，區別于精神生產活動。而徐文為了證明實踐與審美的同一性，就力圖抹殺實踐的物質性，而把精神性強加在其內涵中。這也是一些實踐美學家和新實踐美學家的新策略。徐文說：“實踐概念在馬克思主義哲學創始人那里有這樣幾個方面：首先，其基本含義是對世界的能動改造，是改造世界的生產勞動活動；其次，是人的感性活動，這種感性活動包含精神的、道德的、自由意志的活動在內；再次，對世界的實踐改造是人之為人的本質之所在，人正因為有了對世界這種實踐改造才真正成為人。因此，實際上，在馬克思主義創始人那里，實踐概念發生了一定的轉義，由傳統的道德倫理活動擴展到包括道德倫理活動在內的社會生產勞動和人的感性活動，其核心則是改造世界的生產勞動。”這種論述是典型的模糊戰略。實踐是物質生產活動，就不是精神生產活動，雖然在現實中物質生產也要有精神的參與，但畢竟不同于理論化的精神生產，因此在邏輯上必須進行嚴格的區分，否則就是一團混亂。不幸的是，徐文沒有把物質生產與精神生產區分開來，而是借口兩者的關聯加以混淆。他以馬克思確定實踐的感性性質為由，把實踐的內涵擴大到一切感性活動，進而擴大到一切精神活動——“精神的、道德的、自由意志的活動在內”。首先，馬克思說實踐是感性活動，但并不能由此推演出感性活動就是實踐，這是邏輯的錯誤。吃飯、性交、排泄是感性活動，難道也是實踐嗎?感性活動中有精神因素，但不能由此推演出實踐包括精神生產。科學研究、意識形態的生產、藝術的創造等都屬于精神生產領域，而不屬于實踐領域。實踐相對于精神生產而言，馬克思的歷史唯物主義就是論證物質生產與精神生產之間的關系。如果實踐既是物質生產，又是精神生產，那么實踐不就成為最抽象的概念，等同于“存在”或“生存”了嗎?這樣，馬克思的歷史唯物主義與存在主義有什么區別呢?徐文說實踐是“人之為人的本質之所在，人正因為有了對世界這種實踐改造才真正成為人”。把人的本質歸結為實踐，這是片面的。人具有物質生產能力，但人的本質不止于此，因為物質生產能力不是人的最高本質，而只是最基本的能力。正如徐文把實踐歸結為感性活動，因此不能把人的本質歸結為感性一樣。人的最高的本質是具有自由的要求和超越現實的能力，因此自由與超越(兩者同一)才是人的本質。徐文以為實踐創造了人，因此實踐就是人的本質，這種論證在邏輯上是行不通的，這還是把發生學推演到本質論。
實踐美學把實踐抬高為自由的活動，就必須否認現實的實踐活動是異化活動。徐文說：“可見，雖然異化概念的外延不斷豐富和擴展，但是，它的基本內涵始終是明確的：它是一事物的自我分裂和自我反對。即從主體分離出去的對象反過來反對、壓迫、奴役、統治主體自身。它包含著外化，但不僅僅是外化。楊春時說所有勞動都是一種異化勞動，其實是混淆了外化與異化兩個概念。勞動是一種外化，或者說是人的本質力量的一種外化活動。人通過勞動改造對象，把自己的思想、觀念、智慧、才能在對象中體現出來，因此，可以說勞動是人的本質的一種外化活動。但是并不是所有的勞動都是異化勞動。當勞動是一種自由自覺的活動時，它就不能說是異化勞動。”徐文區分外化與異化，認為存在著非異化的“自由自覺的勞動”，體現了一種哲學的無知。外化在黑格爾那里就是異化，只不過馬克思把它賦予了社會實踐的內容。說勞動是人的本質的對象化或者外化，只是一種邏輯上的抽象，而在其現實性上，勞動從來就是異化勞動。所謂人化也只是片面的人的本質的對象化。這就是說，異化只是外化或者對象化的歷史表現，正是在異化中人類才得以存在、發展。無論是奴隸社會的勞動、封建社會的勞動還是資本主義社會的勞動，都是異化活動，都是人的本質的片面化活動，歷史上根本不存在作為非異化的“自由自覺的活動”的勞動，這種思想只是一種實踐烏托邦。請徐碧輝舉例說明，何時何地存在過這種勞動?在奴隸社會嗎?在封建社會、資本主義社會嗎?也許她會說在共產主義有這種勞動。目，不說這種理想是否等同于現實，即便有這種情況，也說明從古至憐的勞動都是異化勞動，都沒有體現人的本質，那么與其同質的、自由的審美如何可能發生?
四、關于自由與超越
實踐美學雖然肯定實踐是自由自覺的活動，但這畢竟與現實不相符合，于是，他們就對自由加以限定，否認自由的超越性，認為自由就是現實中的有限的自由。徐文也采用了這種策略：“在西方哲學上，自由主要是一個政治哲學概念，它主要有兩個方面或兩種解釋，一日消極自由……自由的另一種方面的含義——積極自由……”她又一次忘記了哲學的基本常識，把哲學的自由范疇等同于政治學的自由概念。政
治學的自由是指人身權利的獲得，它當然只是相對的，要受到他人權利的制約；而哲學的自由是相對于必然的抽象范疇，是絕對的自由意志，是人區別于其他存在物的根本性質，因此兩者具有本質上的不同。哲學上的自由范疇不存在于現實領域，只存在于精神領域，是對現實的超越，因為現實中人受到物質生存條件的制約，因此馬克思說真正自由的領域只存在于物質生產領域的彼岸。至于徐文說自由有兩個層面即社會層面和心理層面，只承認后者是超越的自由，前者則是有限的自由。這種劃分混淆了政治學的自由和哲學的自由，造成了概念的混亂。還應該指出，徐文所引證的恩格斯的自由觀，與“自由是對必然的認識”一樣，都是古典哲學的命題，都把自由看作是現實存在的品格，看作有限的自由，因此已經被現代哲學拋棄。
由于我引證馬克思的話證明自由只存在于精神領域，徐文對此加以反駁，并引述了馬克思的原文，認為我曲解了馬克思的意思。那么馬克思到底怎么說的呢?如果不缺乏基本的理解力，就可以明確，正是在徐文引述的這段話中，馬克思說出了這樣幾個意思：第一，自由必須排除外在目的，只存在于物質生產領域的彼岸。這就是說，自由只是精神活動的產物。第二，為了滿足自己的需要的具有外在目的的活動一從野蠻人到文明人類的勞動，是自然必然性的王國。第三，“這個領域內的自由”即現實領域的有限的“自由”只能是合理化的社會生產，它不是真正的、充分的自由，因為“不管怎樣，這個領域始終是必然王國”，而真正的自由存在于“這個必然王國的彼岸”。由于關涉到現實領域的不充分的“自由”和超越領域的真正的自由，這些論述最容易被誤解。第四，物質生產的必然王國是精神領域的自由王國的基礎。由于工作日的縮短，給自由的精神活動提供了空間，從而可能更大程度上從必然王國走向自由王國。
我們看一下徐文是怎樣理解馬克思的意思的：“實際上，所謂‘自由王國’，指的是馬克思理想中的共產主義社會。在這個社會里，由于生產力的提高，人們將最大限度地擺脫物質生產條件的束縛，發展和實現人類多方面的創造能力，讓人得到自由而全面的發展。這里有兩個概念必須分清：‘自由’和‘自由王國’。馬克思在這里幾次提到‘自由王國’，顯然，它指的是一種馬克思理想中的社會形態，在這個社會形態中，‘由必需和外在目的規定要做的勞動終止’了，‘作為目的本身的人類能力發展’了。換言之，勞動的強迫性和外在性消失了。按照馬克思的基本思想，勞動作為一種自由自覺的活動，應該是人的本質的體現。但是，在私有制條件下，它褪變成了維持生存的手段，成為一種強迫性、強制性的苦役。人的本質在這種情況下被異化。而資本主義社會中，生產力的高度發展，為解除勞動的強制性和外在性提供了物質前提，使勞動有可能成為真正的自由自覺的活動，成為人的本質的體現。這表明了人擺脫了必然王國，進入了自由王國。這里的自由王國，講的不就是共產主義社會嗎?而‘自由’卻是人們自己做主、控制自己行為的能力。馬克思講，在必然王國里人們的自由是‘社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換’。也就是說，在必然王國里，人們的自由體現為對必然規律的熟練、自由地掌握和運用。”
這里的問題是，徐文無視馬克思多次強調自由在物質生產領域彼岸的明確表述，只抓住馬克思關于“這個領域內的自由”也就是現實的、有限的自由的表述，甚至也不顧隨后馬克思的補充——“這個領域始終是一個必然王國”以及對于“真正的自由王國”的說明，武斷地說馬克思認為合理化的勞動本身(即徐文所說的共產主義社會的勞動)就是真正的自由。馬克思說得很清楚，以往的勞動是不自由的異化勞動，而共產主義使勞動合理化，但這僅僅是“這個領域的自由”即現實的有限的自由，還不是“真正的自由王國”，只是創造了它的基礎；真正的自由王國只是由于工作日的縮短，給自由的精神活動開辟了空間。如果按照徐文的邏輯，共產主義的勞動就是自由的活動，那么就不必要縮短工作日，而應該延長勞動時間，因為這樣才能保證人更多地進入自由王國。徐文指責我說：“如果要引用馬克思或任何作者的話語作為論據，至少應該完整地引用并對所引用的話語進行完整地理解，這是學術的基本前提和起碼的規范。楊春時在引用這段話時，不應該會看不到這段完整的話。但是，為了說明自己的觀點，他便完全置之不顧。”其實這種指責留給她自己是最為恰當的。
最后，我想脫離具體的學術觀點，而就思想方法、治學態度對后實踐美學與實踐美學、新實踐美學的論爭說一點感想。這場美學論爭已經展開十余年了，雖然有所進展，但遠沒有達成共識。這也是正常的，因為中國美學的現代轉型需要一個相當長的歷史過程。但是，實踐美學家以及新實踐美學家在論爭中的表現卻暴露了在學術素質、思想方法等方面的問題，需要加以反思。首先，要放棄對馬克思主義的教條式闡釋，而應該把它放在學術思想的歷史中批判地理解。特別是要放寬思想的視野，不要局限于馬克思說了什么，還要研究馬克思沒有解決什么、甚至其理論中存在著什么矛盾，以及馬克思以后的哲學有什么新的發展、解決了什么新的問題，這樣也就能夠理解馬克思主義的歷史合理性以及必然存在的歷史局限性。如果像一些實踐美學家那樣，思想仍然停留在19世紀，把馬克思主義封閉起來，對現代哲學、美學的發展拒于自己的視野之外，就必然變得保守、頑固，甚至成為一個拒絕一切新思想的“原教旨主義”的馬克思主義者，必然被時代拋棄。其次，是如何擺脫中國的“實用理性”思維的消極影響，加強哲學思維能力的問題。由于中國傳統的實用理性文化傳統的影響，以及蘇聯化的馬克思主義哲學的意識形態化規訓，許多中國哲學工作者的哲學思維能力極其薄弱，缺乏形上的思辨能力，往往以經驗思維代替哲學反思，只承認現實領域而不承認超越領域，而且邏輯推演能力也不足，導致思維混亂，論證模糊。這種基本能力的不足是一個普遍的現象，有些有很高學術地位的學者也未能幸免。我以為，正確的思想方法和基本的邏輯思維能力是美學研究的基礎和美學發展的前提。這個基本問題不解決，中國美學就沒有前途，美學爭論也沒有意義。它不可能是真正的對話，而只會是各說各話的一場亂仗，不會結出果實。
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