生活美學(xué)的興起與康德美學(xué)的黃昏論文
其次,海德格爾、維特根斯坦、杜威這些現(xiàn)代哲學(xué)家,皆反對(duì)傳統(tǒng)歐洲美學(xué)的思維范式,分別提出了藝術(shù)作為“存在真理”、“生活形式”、“完滿經(jīng)驗(yàn)”的思想,在美學(xué)沉思中都走向了生活。不僅如此,當(dāng)代美學(xué)家們也都注意到了這一美學(xué)的新的生長(zhǎng)點(diǎn)。沃爾父岡·韋爾施(Wolfgang Welsch)的《重構(gòu)美學(xué)》、邁克·費(fèi)德斯通(Mike Featherstone)正在編的論文集的《審美泛化》和阿諾德·柏林特的《審美介入》,都聚焦在審美與生活的之間界限的日漸模糊。由此出發(fā),柏林特在《重思美學(xué)》里還直接對(duì)康德的審美非功利原則提出批評(píng)。還有理查德·舒斯特曼千禧年的新著《活生活的生活》,也試圖在杜威思想基礎(chǔ)上來(lái)重建一種生活化的美學(xué)。
只不過(guò),當(dāng)代歐美美學(xué)所面臨的歷史境遇,同當(dāng)代中國(guó)美學(xué)所直面的問(wèn)題并不相同,它要力圖擺脫的是占據(jù)主流的分析美學(xué)傳統(tǒng),特別還要面對(duì)藝術(shù)終結(jié)后的美學(xué)境遇。
再次,中國(guó)本土的思想傳統(tǒng)中,歷來(lái)就有“生活美學(xué)化”與“美學(xué)生活化”的傳統(tǒng)。在中國(guó)古典文化看來(lái),美學(xué)與藝術(shù)、藝術(shù)與生活、美與生活、創(chuàng)造與欣賞、欣賞與批評(píng),都是內(nèi)在融通的,從而構(gòu)成了一種沒(méi)有隔膜的親密關(guān)系。在一定意義上說(shuō),中國(guó)古典美學(xué)就是一種“活生生”的“生活美學(xué)”,中國(guó)古典美學(xué)家的人生就是一種“有情的人生”,他們往往能體悟到生活本身的美感,并能在適當(dāng)?shù)胤缴仙矫缹W(xué)的高度。從莊子的“美的哲思”再到明清的小說(shuō)批評(píng),那種生活見(jiàn)識(shí)與審美之思的融合,皆浸漬著中國(guó)傳統(tǒng)原生的美學(xué)智慧。
所謂“日常”的生活,顧名思義,就是一日復(fù)一日的、普普通通的、個(gè)體享有的“平日生活”。每個(gè)人都必定有每個(gè)人的日常生活,是人們得以生存和消費(fèi)的根本基礎(chǔ)。馬克思把“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”作為“第一個(gè)歷史活動(dòng)”, 正是此意。但是,日常生活不僅包括這些基礎(chǔ)的方面,而且,還包括在個(gè)體消費(fèi)、家庭生活、私人空間內(nèi)進(jìn)行的主體間性的人際活動(dòng),還包括日常的從無(wú)意識(shí)到有意識(shí)的各種精神活動(dòng)。日常生活的世界就是這樣,從消極的角度看,它是一個(gè)自明的、熟知的、慣常的世界,具有私人化、反復(fù)性、封閉性的特點(diǎn)。“在平日中,活動(dòng)與生活方式都變?yōu)楸灸艿摹⑾乱庾R(shí)的、無(wú)意識(shí)的和不假思索的機(jī)械過(guò)程。物、人、運(yùn)動(dòng)、工作、環(huán)境、世界等等的創(chuàng)造性和可靠性是不曾被人感知的。它們未經(jīng)考查、未被發(fā)現(xiàn),但是卻簡(jiǎn)捷地存在著,并被看作囊中之物,看作已知世界的組成部分。”但如果從積極的角度看,它又是一種活生活的、基本經(jīng)驗(yàn)的世界,具有混糅性、原發(fā)性、奠基性的特點(diǎn)。
在日常生活之中,現(xiàn)實(shí)的個(gè)人總以各種形式將自身對(duì)象化,他們一方面通過(guò)塑造他們生活的世界來(lái)塑造自身,另一方面,日常生活的世界反過(guò)來(lái)也對(duì)人加以限定與規(guī)定。前者指的日常生活世界是人們活動(dòng)的對(duì)象,后者指的日常生活世界則是人們生活的背景,它們是交互規(guī)定著的關(guān)系。這意味著,“日常生活是基于一個(gè)特殊層面上的對(duì)象化是在‘既成的世界’的層面上,即是說(shuō),這是人出生于其中,他必須在其中學(xué)會(huì)演習(xí),學(xué)會(huì)對(duì)之加以操縱的環(huán)境。”但值得注意的是,在此意義上的“日常生活”并不只是作為與公共生活相對(duì)待的私人生活,盡管日常生活要植根于私域空間,但是日常生活世界并不就等于私人生活領(lǐng)域,日常生活也有可能在一定的公域空間內(nèi)實(shí)現(xiàn)。同時(shí),它也不是與高雅生活對(duì)峙的通俗生活,整個(gè)世代的人們(無(wú)論如何劃分階層)其實(shí)都將日常生活世界視作“自然氛圍”一般,從而曾經(jīng)地、正在地而且即將地生活在其中,除非他們?cè)庥鰝�(gè)體的死亡。
無(wú)可否認(rèn),在日常生活世界的邊界之外,還存在有另外一個(gè)世界,它與日常生活恰恰成為了相對(duì)物。這便是“非日常生活”世界。如果說(shuō),日常生活狀態(tài)大致相當(dāng)于馬丁·海德格爾(Martin HEidegger)所謂的“當(dāng)下的”、“上到手頭的”的“上手”(Zuhanden)狀態(tài)的話,那么,非日常生活則保持著一種“現(xiàn)成的”、“擺在手頭的”的“在手”(Vorhanden)狀態(tài)。“上手的東西的日常存在曾是十分自明的,甚至我們對(duì)它都不曾注意一下”,人們?cè)谌粘Ｉ钪胁⒉辉谝狻盀楹紊鲜帧被颉昂我陨鲜帧钡膯?wèn)題,從而保持著一種“無(wú)意”的自在狀態(tài)。這樣,上手的東西的“合世界性”也就顯現(xiàn)出來(lái)。但一旦人們“有意地”打斷這種熟知的生活,那么,“上手東西的'異世界化便同時(shí)發(fā)生。結(jié)果在它身上就映射出‘僅僅在手的存在’”,這也就是日常生活過(guò)程的中斷與非日常生活的凸現(xiàn)。而且,日常生活只有在這種非日常生活出現(xiàn)之時(shí)才成其為“問(wèn)題”,才能顯露出自身的存在,在手的東西就是“可以加以專題把握的東西”。道理很簡(jiǎn)單,日常生活中的人們由于其“無(wú)意”性并不能返觀自身,而只有在其時(shí)間被阻斷后才能“有意”觀之,從而盡顯其平日性和日常性。日常生活與非日常生活的相互分化,正是在這種撞擊中劃分出邊際的,“無(wú)意”要由“有意”來(lái)區(qū)隔和顯現(xiàn)。
從歷史的嬗變來(lái)看,非日常生活是從日常生活之中逐漸脫胎而孳生而來(lái)的;從理論的邏輯來(lái)看,日常生活對(duì)非日常生活亦具有必然的“奠基性”,每個(gè)人都要過(guò)日常生活,但并不必都要時(shí)時(shí)過(guò)非日常生活,但二者卻共同構(gòu)成人類現(xiàn)實(shí)活動(dòng)及其世界。可以說(shuō),日常生活就是非日常生活的泛化而堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),甚至“日常生活是歷史潮流的基礎(chǔ)”。非日常生活從日常生活的獨(dú)立,實(shí)際上是較早人類歷史階段的產(chǎn)物,原始社會(huì)的祭祀活動(dòng)其實(shí)就是一種脫離日常生活的非日常生活形式。隨著物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的真正分工的開(kāi)始,“不僅使物質(zhì)活動(dòng)和精神活動(dòng)、享受和勞動(dòng)、生產(chǎn)和消費(fèi)由各種不同的人來(lái)分擔(dān)這種情況成為可能,而且成為現(xiàn)實(shí)”, 這樣,非日常生活的“制度化”的形成便得以可能。這是由于,只有在原始社會(huì)末期社會(huì)再生產(chǎn)真正成型之后,特別是隨著生產(chǎn)資料的私有化,社會(huì)的組織化和體制化(如階級(jí)和國(guó)家)才能得以形成,人類的精神和知識(shí)的生產(chǎn)才能穩(wěn)固和傳承下來(lái)。這樣,作為維持社會(huì)再生產(chǎn)的活動(dòng),政治、經(jīng)濟(jì)、文化的公共生活,科學(xué)、哲學(xué)、宗教的社會(huì)化精神生產(chǎn)最終獲得了形成的條件。這些赫勒所謂非日常生活的“制度化”方面,其實(shí),還是非日常生活歷史發(fā)展的產(chǎn)物。
質(zhì)言之,日常生活就是一種“無(wú)意為之”的“自在”生活,比較而言,非日常生活則是一種“有意為之”的“自覺(jué)”生活。這兩種生活的情狀區(qū)分類似于海德格爾所說(shuō)的“上手狀態(tài)”與“在手狀態(tài)”的差異,前者是“合世界性”的,后者則使前者“異世界化”。
總而言之,作為一種特殊的生活,美的活動(dòng)雖然屬于日常生活,但卻是與非日常生活最為切近的日常生活;它雖然是一種非日常生活,但卻在非日常生活中與日常生活離得最切近、最親密。美的活動(dòng),正是位于日常生活與非日常生活之間的特殊領(lǐng)域,毋寧說(shuō),美的活動(dòng)介于日常生活與非日常生活之間,并在二者之間形成了一種必要的張力。
為什么這樣說(shuō)呢?實(shí)際上,從日常生活的無(wú)意識(shí)的、非理性的精神活動(dòng),再到科學(xué)、宗教、哲學(xué)這些非日常生活的精神生產(chǎn)領(lǐng)域,具有一種本然的延續(xù)性。美的活動(dòng),就是介乎這兩種生活之間的特殊類型的生活。胡塞爾就曾指出,就連科學(xué)這樣的非日常生活,或者說(shuō)“客觀—科學(xué)世界的知識(shí)也是‘奠基’于生活世界的自我明見(jiàn)性之上的……只要我們不在陷于我們的科學(xué)思維,只要我們能夠察覺(jué)到我們的科學(xué)家也是人,并且是生活世界的一個(gè)組成部分;那么整個(gè)科學(xué)和我們一起進(jìn)入這個(gè)……生活世界。”雖然我們并不能同意胡塞爾對(duì)生活世界的理解,但是,他帶來(lái)的啟示卻是:非日常生活的確是奠基于日常生活之上的。只不過(guò),非日常生活的不同部分與日常生活的之間的關(guān)聯(lián)有親疏程度的差異。與科學(xué)的量化世界、哲學(xué)的概念世界、宗教的超升世界不同,美的活動(dòng)與日常生活是最具親密關(guān)系的。試想,無(wú)論是用冷冰冰的科學(xué)范疇去“區(qū)分”和“計(jì)量”世界,還是用思辨概念去“抽象”世界、用宗教體驗(yàn)去與神明“交流”,都不如美的活動(dòng)那樣“活生生”地把握現(xiàn)實(shí)世界。
由此,我們可以來(lái)建構(gòu)一種活生生的“生活美學(xué)”,與此同時(shí),這種建構(gòu)是在本體論意義上的建構(gòu)。眾所周知,當(dāng)代英美美學(xué)仍以“分析美學(xué)”(Analytic Aesthetics)為主流傳統(tǒng),這種傳統(tǒng)的狹隘之處就在于只關(guān)注于藝術(shù),僅以藝術(shù)為中心,從而使得其它可以被審美的文化內(nèi)容難以被納入到美學(xué)視野之內(nèi)。然而,就連藝術(shù)本身也面臨著“藝術(shù)終結(jié)”(the end of art)的難題,美學(xué)需要找尋自己新的學(xué)科方向。
目前,作為“藝術(shù)哲學(xué)”(art philosophy)的美學(xué),“環(huán)境美學(xué)與自然美學(xué)”(environmental aesthetics or natural aesthetics),“日常生活的美學(xué)”(the aesthetics of everyday life),已經(jīng)成為全球美學(xué)的三大主流,這是當(dāng)代國(guó)際美學(xué)的“大勢(shì)所趨”。2006年6月,國(guó)際美學(xué)協(xié)會(huì)(IAA)的各國(guó)諸位理事來(lái)到中國(guó)舉辦理事會(huì),在同時(shí)舉辦的“美學(xué)與多元文化對(duì)話”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上面,筆者遇到了當(dāng)今國(guó)際美學(xué)協(xié)會(huì)的主席海因斯·佩茨沃德(HEinz Paetzold)先生,在與之的交流當(dāng)中,他就持這種觀感,認(rèn)為在當(dāng)下區(qū)分出——“藝術(shù)哲學(xué)”意義上的美學(xué)、“自然美學(xué)”意義上的美學(xué)(亦即英美術(shù)語(yǔ)中的“環(huán)境美學(xué)”)和作為日常生活的“審美化”的理論的美學(xué)——這三種“主要美學(xué)形態(tài)”,是十分必要的。這也顯現(xiàn)出當(dāng)代全球美學(xué)的三個(gè)主要發(fā)展方向,由此可見(jiàn),“生活美學(xué)”的建構(gòu)亦具有了一定的“全球性”的價(jià)值。
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